toilette slipperin' blues

ゲムベヤズ「ファナーリーにおける著作の帰属問題」

2012-02-11T06:11:00.020+09:00

Gömbeyaz, K., ''Molla Fenârî'ye nispet edilen eserlerde aidiyet problemi ve Molla Fenârî bibliyografyası'', in: T. Yücedoğru et al. (eds.), Uluslararası Molla Fenârî Sempozyumu (4-6 Aralık 2009 Bursa): Bildiriler [International Symposium on Molla Fanārī (4-6 December 2009 Bursa): Proceedings], Bursa: Bursa büyük şehir belediyesi, 2010, 467-524.

ファナーリー（1431年没）における著作の真偽問題を精査した最新の研究論文です。ファナーリーの著作目録については、これまでBrockelmann (1943-49; 1936-42) や彼が依拠していたハーッジー・ハリーファ（1657年没）、Aşkar (1993) 、Khwajawi (2005) 、Aydın & Görgün (2005) などが折に触れて示してはきました。しかしこれらはいずれもきちんとした調査も経ずに、あるものないものひっくるめて何でもファナーリーに帰すことで不当に膨れ上がった目録を提示してきたにすぎないと、そうGömbeyaz は喝破します。今回は博士論文の序論部執筆の都合上、ひとまず真作だろうと考えられる著作のみをまとめておきます。

1. 現存が確認されている著作
a) 『コーラン開扉章注釈』（'Ayn al-a'yan）
ファナーリー61歳のときの著作。カラマン侯国滞在時に著されたもので、序論部（muqaddima）に見られる賛辞から、メフメト・ベイ（1424年没）への献呈作品と見られている。序論部では多くの紙幅をさいて、コーラン注釈の諸原理に関して論じられている。存在一性論特有の神秘的形而上学的な議論も展開されている。

b) 『聖法源学断章集』（Fusul al-bada'i' fi usul al-shara'i'）
ハナフィー派法源学に関する著作。ファナーリー46歳の頃の著作で、ハナフィー派とシャーフィイー派のあいだにある法源学上の異なる学説を統一したもの。バズダウィー（1081年没）のUsul とイブン＝ハージブ（1173年没）のal-Mukhtasar ならびにファフルッディーン・ラーズィー（1209年没）のal-Mahsul で取り上げられるテーマが収録されている。ファナーリーの存命中から複数の写本が書写されており、現存が確認されている最古のものはスレイマニイェ図書館所蔵Ms. Hacı Beşir Ağa 202（798 / 1395年書写）である。息子ムハンマド・シャー（*年没）は本書について提要Talkhis al-Fusul wa-tarsis al-usul を執筆している。

c) 『親密の灯』（Misbah al-uns）
クーナウィー（1274年没）の『玄秘の鍵』（Miftah al-ghayb）に対してはじめて付された注釈。本書に対しては、ムハンマド・クトゥブッディーン・イズニキー（1480年没）、アブドゥッラー・イラーヒー（1491年没）、ムハンマド・シャー・ファナーリー（*年没）、ハーシム・エシュケヴァリー（*年没）、サイイド・ムハンマド・クンミー（*年没）、ムハンマド・リダー・クムシャイー（*年没）、ハサンザーデ・アームリー（*年没）らが注釈を付しており、著者不詳のFath al-Miftah という注釈も現存している。

d) 『エイサゴーゲー注釈』（Sharh Isaghuji / al-Fawa'id al-Fanariyya）
アブハリー（1264年没？）の論理学書『エイサゴーゲー』（Isaghuji）に対して付された最も有名な注釈の1つであり、オスマン朝のマドラサでは論理学のテクストとして使用されていた。特に冒頭部では学問論や存在者に関する議論が示されており、後代この部分は独立の論考として注釈や傍注の対象とされた。本書もファナーリーの存命中から書写がなされており、スレイマニイェ図書館所蔵Ms. Fatih 3285/8（fols. 168b-184b）は1409/10年に書写されたという。本書に対して付された傍注には、アフマド・イブン＝マフムード・イブン＝ヒズル（？）・ディマシュキー（*年没）のKul Ahmad とブルハーヌッディーン・イブラーヒーム・イブン＝カマールッディーン・ブルガリー（*年没）のal-Fara'id al-Burhaniyya fi tahqiq al-Fawa'id al-Fanariyya 、ムハンマド・イブン＝アフマド・エディルネヴィー（*年没）のKhulasat al-mizan 、アブドゥッラー・イブン＝・ハサン・アンサリー・カンクリー（チャンクリー）（*年没）のNafa'is ara'is al-anzar wa-lata'if fawa'id al-afkar 、マフムード・イブン＝ムハンマド・イブン＝アブディッダーイム・アズハリー（*年没）のNashr al-darari 'ala sharh al-Fanari 、ムハンマド・アミーン・シルワーニー（*年没）のJihat al-wahda（＝本書序文に対する傍注）が知られている。この他にもアブドゥッラー・イブン＝ハイダル・イブン＝アフマド・ハイダリー（*年没）や「カラ・ハリール」ことハリール・イブン＝ハサン・ティーラーウィー（*年没）、「シャウキー」ことアフマド・イブン＝アブドゥッラー（*年没）、アブドゥッラヒーム・アリー・イブン＝アブドゥッラー（*年没）、ユースフ・ハフナウィー（*年没）らが傍注を付している。なお本書はインドでは、Yikruzi という書名でタフターザーニー（Sa'd al-Din al-Taftazani, 1389/90年没）の著作として流布していたという。

e) 『諸物の実相に関する真理探究』（Tahqiq fi haqa'iq al-ashya'）
イブン＝アラビーの『メッカ啓示』（al-Futuhat al-Makkiyya）に現れる2バイトの詩「我は至高なる文字であった（kunna hurufan 'aliyatin）」への注釈と、それを理解するための10の前提（muqaddima）に関する考察からなる。Risāla fi al-taṣawwuf / al-Muqaddima al-'ashara / Sharh baytayn awwa-lu-huma kunna hurufan 'ariyatin [sic] / al-Risala al-qudsiyya fī bayān al-ma'arif al-sufiyya などの名でも知られている。

f) 『文法学基礎』（Asas al-sarf fi 'ilm al-tasrif）
文法学に関する短い論考。序論と6つの章、そして結論からなる。本書に対しては、ムハンマド・シャーがTa'sis al-qawa'id harfan bi-harfin fi sharh maqasid Asas al-sarf という注釈を残している。

g) 『マスナヴィー序文注釈』（Sharh Dibajat al-Mathnawi）
ルーミー（1273年没）のMathnawi 冒頭部に置かれたアラビア語の序文に対する短い注釈。

h) 『サジャーワンディーの遺産相続論注釈』（Sharh al-Fara'id al-Sirajiyya）
ハナフィー派法学者サジャーワンディー（1200年以降没）の遺産相続をめぐる著作al-Fara'id al-Sirajiyya に対して付された注釈の1つ。ファナーリーは学生たちが遺産相続（fara'id）に関して学ぶうえでの手助けとなるよう、本書を執筆したという。

i) 『実定法大全提要注釈』（Sharh Talkhis al-Jami' al-kabir fi al-furu'）
シャイバーニー（805年没）のal-Jami' al-kabir に関してハナフィー派法学者フラーティー（1254年没）が著した提要（talkhis）に対する注釈。未完の著作で、提要全体の6分の1ほどへの注釈しか完了していない。

j) 『迅速の論考』（Risala'i 'ujala / Risala dar matalib-i thalatha）
ペルシア語著作。1) 創造の端緒と関係のあるハディース、2) 逍遥学派の支持する世界永遠説とは逆に、世界の有始性を唱える点で聖法学者と神秘主義者は見解の一致を見ているということ、逍遥学派の見解の起源、3) 真理探究の学（'ilm al-tahqiq）は聖典ならびにスンナと調和的であるという、これら3つの問題が神秘主義的観点から論じられている。

k) 『開示の書冒頭部傍注』（Ta'liqa 'ala awa'il al-Kashshaf）
ザマフシャリー（1144年没）のコーラン注釈書al-Kashshaf の雌牛章第1-133節に対する傍注。現存が確認されている写本は、スレイマニイェ図書館所蔵Ms. Şehid Ali Paşa 183, 1r-38r（984/1576年書写）のみ。タシュキェプリザーデ（1561年没）やハーッジー・ハリーファ、イスマイル・パシャ（1920/1年没）は、本書をファナーリーに帰してはいないが、文体と参照される人物が『コーラン開扉章注釈』（1-a）におけるそれと類似していることなどから、Gömbeyaz はファナーリーへの帰属を主張している。

2. 現存が確認されていない著作
a) 『20の学に関する20のキトア』（'Ishrun qit'a fi 'ishrin 'ilman / al-Risala al-manzuma）
20キトア（qit'a）からなる韻文著作。それぞれのキトアでは、神学・コーラン注釈・ハディース学・キラーア・普遍的な論拠から派生的な論拠がどのようにして得られるか・理性的伝承的諸主題と関係するいくつかの問題・否定の意味を与える文字・lugha・sarf・nahw・'ilm al-ma'ani・'ilm al-bayan・'ilm al-badi'・論理学・神学・算術の四則・太陽と星々の運行・法学・測量・代数学という20の学問の枝葉が謎めいたかたちで論じられている。タシュキェプリザーデが本書の序文を引用しており、それによるとファナーリーは当時の先進的な学者らを試すために本書を1日で著したが、彼らはそれぞれのキトアで何の学問が論じられているか確定することができなかったという。本書自体は現存が確認されていないが、ファナーリーの息子ムハンマド・シャーが本書に対する注釈を残しており、この注釈を通じてファナーリーが実際に書いたと見られる20キトアを再構成することができる。

b) 『神学の本質注釈』（Sharh Jawahir al-kalam）
イージー（1355年没）は自著al-Mawāqif に関する提要を自らまとめ、これにJawahir al-kalam という名を与えたが、ファナーリーの孫ハサン・ファナーリーのHashiya 'ala Sharh al-Mawaqif によると、ファナーリーもまたこの提要に対して有益な注釈を付しているという。

c) 『文章と述語をめぐるファナーリーとエジプトの学者の議論』（Bahth al-Mulla al-Fanari wa-'ulama Misr fi al-insha' wa-al-khabar）
ハーッジー・ハリーファによると、ファナーリーは1420年にエジプトへ行った際、「al-hamd li-llah」という表現は文章なのか述語なのかという点をめぐって同地のウラマーと議論を行った。この問題に関して、ファナーリーは文章説をとっている。

d) 『黎明傍注』（Hawashi al-Matali'）
ウルマウィー（1288年没）の論理学書Matali' al-anwar に対する傍注。写本の現存は確認されておらず、ハーッジー・ハリーファも同書に付された注釈と傍注を列挙する際、ファナーリーには言及せず、彼の孫であるムハンマド・シャー・イブン＝ユースフ・ファナーリー（1522年没）やアブッサナー・イスファハーニー（1348年没）が同書に対して傍注を付したことしか指摘していない。しかしファナーリー自身がその存在を自著『聖法源学断章集』（1-b）中で指摘しており、彼の息子ムハンマド・シャーも同書に対する注釈中で『黎明注釈』（Sharh al-Matali'）として本書に言及している。『聖法源学断章集』（1-b）の現存する最古の写本は798 / 1395年に書写されているため、本書の成立年代はそれよりも早い時期と考えられる。

e) 『ウスマーン傍注』（Hawashi' al-'Uthman）
マルギナーニー（1197年没）の遺産相続に関する著作al-Fara'id al-'uthmaniyya に対する注釈。ハーッジー・ハリーファは同書への注釈と傍注を列挙する際にファナーリーの名前には言及していないが、同じく遺産相続を主題とする自著『サジャーワンディーの遺産相続論注釈』（1-h）中で、ファナーリー自身が本書を参照している。

f) 『誤謬論』（Risala fi al-ghalat）
『聖法源学断章集』（1-b）で「誤謬（ghalat）」に関して論ずる際に、ファナーリー自身がその存在に言及している著作。同書の現存する最古の写本は1395年に書写されているため、本書の成立年代はそれよりも早い時期と考えられる。

g) 『諸論点に関する論考』（Risalat al-nukat）
ハーッジー・ハリーファは何の情報も示していないが、『聖法源学断章集』（1-b）で「論争（munazara）」の条件と作法に関して論ずる際に、ファナーリー自身が参照している著作。同書の現存する最古の写本は1395年に書写されているため、本書の成立年代はそれよりも早い時期と考えられる。

h) 『ナサフィーの断章集注釈への注釈』（Sharh Sharh al-Fusul li-l-Nasafi）
ブルハーヌッディーン・ナサフィー（1289年没）のal-Fusul に対する注釈への注釈。どの図書目録でも言及されていないが、ムハンマド・シャーがUnmudhaj al-'ulum 中で『聖法源学断章集』（1-b）とともに参照している。

［参照文献］

・Aşkar, M. (1993): Molla Fenârî ve vahdet-i vücûd anlayışı, Ankara: Muradiye kültür vakfı.
・Aydın, I. H. & T. Görgün (2005): “Molla Fenârî”, in: K. Güran (ed. [2005]): Türkiye diyanet vakfı İslâm ansiklopedisi, c. 30, İstanbul: Türkiye diyanet vakfı., 245-48.
・Brockelmann, C. (1943-49): Geschichte der arabischen Literatur, 2. Aufl., 2Bde., Leiden: Brill.
・— (1936-42): Geschichte der arabischen Literatur: Supplementband, 3Bde., Leiden: Brill.
・Khwajawi, M. (2005): ''［序文］'', in: Miftah al-ghayb li-Abi al-Ma'ali Sadr al-Din Muhammad b. Ishaq al-Qunawi wa-sharhu-hu Misbah al-uns li-Muhammad b. Hamza al-Fanari, ed. M. Khwajawi, 2nd ed., Tihrān: Mawlā, *-*.

ティーレ『ムウタズィラ派宇宙論における因果律』

2012-01-09T19:02:00.020+09:00

Thiele, J., Kausalität in der mu'tazilitischen Kosmologie: Das Kitab al-Mu'aṯṯirat wa-miftah al-muškilat des Zayditen al-Hasan ar-Rassas (st. 584/1188), Leiden: Brill, 2011.

先日注文していたものが、本日届きました。理性の行使を重視したことで知られるムウタズィラ派神学は8世紀の終わり頃から9世紀の半ば頃、アッバース朝カリフの保護を得て、いわば御用学派としての立ち位置を確立していました。しかし9世紀半ば頃から同派は同朝カリフの保護を失い、以降は主にシーア派によって受容されていったと言われています。本書はこれまでほとんど注目されてこなかったザイド派（シーア派の1分派）におけるムウタズィラ派神学の受容を、はじめて主題的に取り上げた研究です。以下が背表紙に付された紹介文です（本文はこちら）。

ムウタズィラ派神学研究におけるザイド派文献の重要性は、1950 年代イエメンでユニークな写本群が発見されたことにより、はじめて一般に認識されるようになった。にもかかわらず、ムウタズィラ派思想がイエメンのザイド派によってどのように受け継がれ、またどのように受容されたかについては、現在に至るまでほとんど研究されていない。ハサン・ラッサース（1188年没）はこうしたプロセスの12世紀における最重要の主唱者の1人であった。彼は自然哲学的な諸問題に関する著作を数多く残しているが、それらの中には因果律に関して体系的に論じた著作も含まれている。本書ではこの因果律に関する著作が包括的に検討され、さらに同著作の批判的校訂もなされている。本研究はイスラームの精神史における魅力ある1章について洞察を与えると同時に、因果律に関するムウタズィラ派の理論体系をはじめて分析したものである。

アカゾイ、ボヤルク、リズヴィー、ティーレ

2012-01-08T03:58:00.005+09:00

1) Akasoy, A. A., Philosophie und Mystik in der späten Almohadenzeit: Die Sizilianischen Fragen des Ibn Sab'in, Leiden: Brill, 2006.

2) Boyalık, M. T., ''Molla Fenârî'nin Tefsir ilminin mahiyetine dair tartışmasının tahlili'', İslam araştırmaları dergisi 18 (2007), 73-100.

3) Rizvi, S. H., ''Hikma muta'aliya in Qajar Iran: Locating the Life and Work of Mulla Hadi Sabzawari (d. 1289/1873)'', Iranian Studies 44 (2011), 473-96.

4) Thiele, J., ''Propagating Mu'tazilism in the VIth/XIIth Century Zaydiyya: The Role of al-Hasan al-Rassas'', Arabica 57 (2010), 536-58.

資料を4点入手しました（1は借りただけ）。1は13世紀スペインの神秘家イブン＝サブイーンによる『シチリア王への手紙』の校訂・訳注・解説、2はファナーリーによる『コーラン開扉章注釈』の分析、3はモッラー・サドラーの学統をひくカージャール朝イランの神秘哲学者サブザヴァーリーに関する概論、4は12世紀のザイド派（シーア派内の1分派）文献に現れたムウタズィラ派神学に関する専論です。

初期イスラーム神学における因果論

2012-01-05T22:14:00.016+09:00

Griffel, F., Al-Ghazali's Philosophical Theology, Oxford: Oxford UP, 2009, 123-46.

ガザーリー研究で有名なイェール大学のFrank Griffel による最新著作。今回はそこから、ガザーリー（1111年没）以前のイスラーム神学・哲学において、因果律がどのように捉えられていたか概観した箇所を読みました。以下ではさしあたり神学（kalam）での議論の方だけをまとめておきます。神学において、因果律の問題は一方で神の全能性の問題と、他方で神の公正さ（あるいは人間の責任）の問題と鋭く対立します。ある原因（X）が特定の結果（Y）を要請する（例：綿は炎と接すると発火する）。このような因果関係の存在は日常的な感覚からすると、自明に見えます。しかしX とY のあいだにもし本当にこのような関係が存在するとしたら、神には世界の運行に関与する余地がなくなってしまうのではないか。そうしたら神の全能性は損なわれてしまうのではないか。とすれば、神の全能性を確保するためには、因果律は否定されねばならないのではないか。神の全能性という側面から見ると、因果律は否定されるべき存在として立ち現れてくることになります。

しかしある原因が特定の結果を要請しない（例：何らかの善行を遂行しようとしても、実際にその善行が遂行されない）としたら、何故人間は最後の審判の際に自らの行為の責任をとらなければならないのか。善行をなしたはずが実際には悪行がなされてしまっている。神は公正なのだから、このような不公正を人間に対して働くはずがない。とすれば、神の公正さを確保するためには、因果律は認められなければならない。神の公正さという観点から見ると、因果律は逆に肯定されるべき存在として立ち現われてくることになります。

前者の観点から因果律を否定するのがアシュアリー派神学、後者の観点からこれを肯定するのがムウタズィラ派神学であると、一般には整理されます。しかしGriffel によると、アシュアリー派神学者の多くは前者の観点に立ちながらも因果律を完全には否定していないと言います。鍵になるのは、「二次的原因（asbab thawani）」という概念です。例えばガザーリーの師であるジュワイニー（1085年没）によると、神はある任意の行為を遂行するための能力をそのつどそのつど人間の内に一時的に創造するといいます。人間はこの一時的に創造された能力（quwwa muhdatha / qudra muhdatha）をもって、その能力と対応する行為（maqdur）を遂行します。つまり神が一次的原因としてある能力を人間の内に創造し、それが今度は二次的原因として特定の行為を結果させる（ta'thir）というわけです。ただし能力（qudra）と行為（maqdur）との関係については、同じアシュアリー派神学者のあいだでも捉えかたに違いがあり、ジュワイニーのように能力が行為を結果させるとは考えず、むしろ能力と行為のあいだにも神が介在するとする立場もあったのだとか。

なおファナーリーも『親密の灯』「総括的序論」序章前半部で、因果律を肯定するための議論を展開していますが（Misbah, 76-109, 3/1-108）、そこで扱われている因果論は（用いられている術語から判断する限り）哲学者が依拠するアリストテレス的な四原因論ではなく、上記のような神学的因果論であるように見受けられます。とはいえ、上のような仕方で因果律を認めるジュワイニーも、外界の対象との関係においては（例えば人間が目の前にある石を動かすような場合）、能力と行為とのあいだの因果関係を認めてはいない（少なくとも明示的には肯定していない）ようで、この点においてファナーリーの形而上的な因果論が古典期の神学的因果論とどこまで対応するかには、注意が必要そうです。Griffel のこの本は、これ以降はガザーリーの哲学批判書『哲学者の矛盾Tahafut al-falasifa』に見られる因果律否定を集中的に分析していくようなので、読み終わり次第、またここにまとめていこうと思います。

バディーン、バーンズ

2011-12-28T00:09:00.008+09:00

1) Badeen, E., Sunnitische Theologie in osmanischer Zeit, Würzburg: Ergon, 2008.
2) Barnes, J. R., An Introduction to Religious Foundations in the Ottoman Empire, Leiden: Brill, 1987.

資料を2点購入しました。1はまだ手元にありませんが、オスマン朝期の主要な神学者を何人か取り上げ、それぞれの生涯と著作について解説を加えていくというもの（目次）、2はオスマン朝期のワクフに関する概説書です。目次を見る限り、幸か不幸か、1でファナーリーは立項されてはいないようです。

論文コメント

2011-12-24T16:24:00.005+09:00

矢口さんの新作論文のドラフトにコメントをさせてもらいました。ガレノスに由来すると考えられる自然精気（pneuma physikon / ruh tabi'i）という概念が、アラビア医学でどう扱われていたかを探る論考でした。この自然精気、非常に稀にしか現れず、現れたとしてもかなりあいまいなかたちでしか言及されない、でもその存在は一般に肯定されるという、きわめて厄介な概念のようです。

アジル「オスマン朝における学者階級と法学の形成（1300-1600年）」第1-3章

2011-12-20T04:31:00.017+09:00

Atcil, A., ''The Formation of the Ottoman Learned Class and Legal Scholarship (1300-1600)'', PhD diss., Chicago Univ., 2010, 1-66.

オスマン朝期におけるウラマーと権力側との関係性を考察した最新の博士論文です。今回はイスラーム初期からオスマン朝初期（1400-1500年）までの時代を扱った第1-3章（pp. 1-66）を読みました。論述に反復が多く、また情報の羅列然とした部分も散見されますが、全体的には非常に勉強になる内容でした。以下、詳細は端折って全体の流れのみまとめておきます。

預言者ムハンマドは存命中、信仰と政治の両面において権威的な存在でした。ところが彼の死をきっかけに、これら2つの権威の帰属をめぐって、争いが生じます。初期時代のカリフら（おそらく正統カリフを指す）はそのいずれの帰属をも主張しましたし、そうした状況はウマイヤ朝期に至ってもつづきました。しかしウマイヤ朝カリフの支配には、信仰面での関心から、さまざまな集団が抵抗を行うことになります。彼らは同朝を「コーランと預言者の伝統 / 伝承を遵守していない」として批判しました。為政者の王朝さえコーランと預言者の伝承には従うべきとするこうした考えかたは、つづくアッバース朝との関係において、より明確なかたちで問題となります。いわゆる「異端審問（mihna）」です。

ウマイヤ朝期には、信仰面での権威を構成する「預言者の伝統 / 伝承」がまだ単なる抽象概念としてしか把握されていませんでした。しかしアッバース朝期に入ると、それは後世知られるような個々の言行の膨大な集積として把握されはじめます。熱心な人々は各地を渡り歩いて、預言者の言行に関する証言を集めるようになっていきます。そしてこうした中で、あらゆる知識と社会全体を預言者の言行に基づいて構成すべきとの考えが現れてくるのだそうです。彼らはそうした知識を担う専門家集団となり、結果としてアッバース朝カリフはウマイヤ朝や初期時代のカリフがなしえていたように、信仰面での権威を主張することができなくなってしまいました。このような流れをくつがえすために、マアムーン（r. 813-33）ら当時のアッバース朝カリフは理性（'aql）の行使を重要視するムウタズィラ派神学に肩入れし、これに従わない者を公職から追放するという策に出るのです。

しかしムタワッキル（r. 847-61）の治世になると、このような政策は転換されます。彼はムウタズィラ派への支援を取り消し、伝承主義的なウラマーが自律的に教義を生み出していくことを暗黙裡に認めました。このような政策転換は、当時進行中であった正統四法学派の形成とあいまって、国家に対するウラマーの立ち位置をさらに強化することにつながっていったのだとか。くわえて11世紀に至るまで教育は基本的には裕福な個人のワクフによって支えられており、国家はそこに必ずしも介入しなかったのだそうです。11世紀以降になると、セルジューク朝宰相ニザームルムルクのニザーミーヤ学院のように、国が財政的な援助を通じて教育機関を設立することはありましたが、それでも私的な教育施設は依然として残りつづけました。

時を同じくして、セルジューク朝はマンジキルトの戦い（1071年）でビザンツ帝国を破ります。アナトリア半島はこれをきっかけにイスラーム化していくことになり、セルジューク朝以前はほとんどムスリムの存在しなかった半島に、少なくとも12世紀以降になると、ムスリムの教育施設が数多く建設されていきます。ところが13世紀になると、アッバース朝をつぶしたモンゴル帝国による支配が決定的となります。モンゴル人たちは基本的には非ムスリムであり、自分たちの支配を正統化するために、ウラマーに忠誠を誓わせ、さらにそのネットワークを利用しようと考えていました。これに対してウラマーはモンゴル人たちの非イスラーム的な要素を批判することで、自分たちの信仰面での権威としての役割をより強く主唱するようになっていきます。このような反目状態の中、モンゴル人たちは13世紀半ば頃にはアナトリアにまで進出し、特に世紀の終わり頃からは半島支配をいっそう強めていきます。にもかかわらず、ムスリムの教育施設は彼らの半島支配をしぶとく生き延びたといいます。

オスマン朝が支配を確立したアナトリアの北西部はもともとキリスト教徒が支配していた地域でした。同朝の勢力伸長に際してはビザンツ帝国やバルカン半島のキリスト教国との衝突が不可避であり、彼らはこうした地域を奪い取った上で、そこにあてがうためのウラマー拡充政策を模索します。このような経緯で近隣諸地域から多くのウラマーが招聘されることになりました（なおこのときに招聘されたウラマーの1人にファナーリーがいたのだそうです）。王朝側は自らの権力を示すために、半島各地に新たな教育施設を建設し、また自らウラマーのパトロンになっていきます。ただしこの頃のアナトリア半島は、いまだカイロ・ダマスクス・アレッポ・バグダード・ヘラート・サマルカンド・ブハーラなどと並ぶような学問の中心地たりえてはおらず、ウラマーと王朝とのあいだにも密接な関係は成立していませんでした。おそらく彼らをつなぎとめるために、14世紀初頭から15世紀初頭にかけての王朝側は、上述のような半島各地に存在する教育施設に対しても積極には介入しなかったのでしょう。オスマン朝初期においては、権力側につくことを望まないウラマーが、個人のワクフで管理されている教育施設に職を求める自由があったわけです。

しかしウラマーと権力側とのこのような関係性は、メフメト2世によるコンスタンティノープル征服（1453年）を期に大きく転換していきます。彼はまず自分より前の時代に建設された全ての教育施設を閉鎖し、代わりにイスタンブルに8つの新たな高等教育機関を設立します。そしてその上で教授や学生らに高給を支払い、自らの考える帝国の理想実現に彼らをコミットさせていくのだそうです。ファナーリー（1431年没）が生きた時代は、このような権力側によるウラマー利用が現れてくる直前の時代にあたります。

アーンツェン『アラビア哲学におけるプラトン的イデア』

2011-12-17T21:21:00.024+09:00

Arnzen, R., Platonische Ideen in der arabischen Philosophie: Texte und Materialien zur Begriffsgeschichte von suwar aflatuniyya und muthul aflatuniyya, Berlin: De Gruyter, 2011.

ドイツにおけるGraeco-Arabica 研究の中堅どころRüdiger Arnzen による最新作です。彼は他のGraeco-Arabica 系の研究者とは異なり、これまでにも積極的に後期哲学の領域に乗り出していました。本作はそんな彼による、アラビア哲学におけるプラトン的イデア論の展開を主題的に取り上げた世界初の試みです。以下が裏表紙に掲げられた紹介文です。

プラトン的イデア論の影響は西洋哲学史のほぼ全ての時代におよぶ。しかしアラビア語で著述活動を行った哲学者たちもまた（プラトンの対話篇に接することがなかったにもかかわらず）常に「プラトン的イデア」論を展開していたという事実は、ほとんど知られていない。本研究は何故プラトンの著作にさかのぼることができなかったにもかかわらず、〔アラビア哲学においてこれほど〕さかんにイデア論が論じられるようになったのかを探究する。そして関連するいくつかのアラビア語テクストについても、初の独訳を提示する。これらの作業を通じて、読者諸氏はプラトン主義の受容史における、これまで研究されてこなかった、そして部分的には徹底的にイスラムの影響を受けた支流について洞察を得ることができるだろう。

なお目次（独語版はamazon.de で見られるので、ここではその和訳）は以下の通りです。

I. スフラワルディー以前のプラトン的イデア・形象
　1. 序論（1-）

　2. アラビア語資料に見るアリストテレスによるイデア論批判（12-）
　3. アラブのプロティノス（29-）
　4. アラブのプロクロス（42-）
　5. 偽アンモニウスのドクソグラフィ（50-）
　6. ファーラービー（53-）
　7. （偽？）ファーラービー『二賢者の見解の統合の書』（67-）
　8. ヤフヤー・イブン＝アディー（71-）
　9. イフワーン・サファー（75-）
　10. イブン＝スィーナー（86-）
　11. イブン＝タイイブ（99-）
　12. 11-12世紀におけるイブン＝スィーナーの弟子および批判者

　　の見解に見るプラトン的イデア（106-）

II. スフラワルディー哲学におけるプラトン的イデア・形象（119-）
III. 13-14世紀におけるアラビア哲学・ペルシア哲学の諸著作に

　見るプラトン的イデア・形象

　1. 序論（151-）
　2. イブン＝カンムーナ（155-）
　3. シャフラズーリー（161-）
　4. クトゥブッディーン・シーラーズィー（168-）
　5. 著者不詳『プラトン的知性的形象』（175-）
IV. 15-17世紀のアラビア哲学におけるプラトン的イデア・形象の素描
　1. 序論（185-）
　2. イブン＝トゥルカとダウワーニー（186-）
　3. ミール・ダーマード（192-）
　4. モッラー・サドラー（203-）
補遺1: 『プラトン的知性的形象』独訳（213-）
補遺2: イブン＝スィーナー『バグダードの学者たちに宛てた徳のある

　人の手紙』独訳（355-）
補遺3: モッラー・サドラー『超越的叡智』第1の旅第4階梯第9章独訳（371-）
補遺4: イブン＝カンムーナ『叡智に関する新たなもの』：シャフラズーリー

　　『神の木』のソース？（407-）

これらの中でも、出色はII とIII.5 、IV.2 、そして補遺1 ではないでしょうか。スフラワルディー（1191年没）の形象論については、これまでもCorbin やLandolt らが取り上げています。しかし私の知るかぎり、前者は想像力の対象となる形象を主題的に扱うことが多く、後者はおおむね概論的な内容に終始しています。スフラワルディーのプラトン的形象論、あるいはイデア論は後のアラビア哲学に多大な影響を与えたものと推測されますが（例えばタフターザーニー［1389/90年没］も『神学の目的注釈』中で否定的にではあるものの、スフラワルディーのプラトン的形象論に言及している）、その実、これを詳細に分析した研究は皆無というのが現状のようです。そのため、それを比較的詳しく分析したと考えられる本書第II 章は、後期のアラビア哲学に関心を有する全ての人が参照すべき箇所だといえます。

またアラビア哲学史研究において「哲学ではない」として等閑に付されることが多い存在一性論についても、IV.2 できちんと取り上げられています。たしかに存在一性論者としては、イブン＝トゥルカ（1431/2年没）1人しか取り上げられていませんし、おそらくはきわめて簡単な論じ方しかされていないのだとは思いますが、これはむしろ今後の研究者が達成すべき課題でしょう。くわえて存在一性論におけるイデア論受容は（管見の限りでは）ほとんど研究がなされていないテーマなので、同節は存在一性論研究においても大きな意義をもちます。また個人的な事情で言えば、イブン＝トゥルカはファナーリーと同時代の人なので、彼と同時代の存在一性論者がどのようなイデア論を展開していたか知ることができるのは、非常に益するところがあります。

そして『プラトン的知性的形象』についても、III.5 と補遺1で取り上げられています。特に補遺1では、校訂者Badawi が使用していない写本をさらにいくつか参照しながら、同書の訳注が試みられています。注目すべきことに、著者はMs. Ayasofya 2455 も参照しているもようです。III.5 の限られた紙幅で同書の論じるさまざまな問題をすべて拾うことはできていないでしょうが、学界を代表する研究者がこれを主題的に分析し、さらに訳注まで付した意義はきわめて大きいといえます。

おそらくはっきりした結論が出るような研究ではなく、全体を通して資料集としての性格が濃い研究だと思われます。しかし今後、後期アラビア哲学におけるプラトン的イデア論を扱う際には、すべからく前提されるべき記念碑的な研究であることはまちがいないでしょう。必携です。

グリフェル、シュミトケ、プールジャヴァーディー

2011-12-17T13:06:00.005+09:00

今週は私事におわれて、あまり研究が進みませんでした。反省。昨日は研究室から以下の資料を入手してきました。

1) Griffel, F., Apostasie und Toleranz im Islam: Die Entwicklung zu al-Gazalis Urteil gegen die Philosophie und die Reaktionen der Philosophen, Leiden: Brill, 2000.

2) Schmidtke, S., Theologie, Philosophie und Mystik im zwölferschiitischen Islam des 9./15. Jahrhunderts: Die Gedankenwelten des Ibn Abī Ğumhūr al-Ahsāʾī (um 838/1434-35-nach 906/1501), Leiden: Brill, 2000.

3) Pourjavady, R., Philosophy in Early Safavid Iran: Najm al-Din Mahmud al-Nayrizi and His Writings, Leiden: Brill, 2011, 1-105.

特に3は一般に「サファヴィー朝ルネサンス」と呼ばれるミール・ダーマード（1631年没）やモッラー・サドラー（1640年没）の時代の直前期をあつかった研究なので、さっさと読んでここにまとめようと思います。

翻訳終了

2011-12-10T00:39:00.006+09:00

懸案のCOE の翻訳も終わり、明日はひさしぶりのシファー研です。前回はうっかり失念してしまったため、相当にひさしぶりになってしまいました。移動時間は年はじめくらいからの宿題A. Atcil, "The Formation of the Ottoman Learned Class and Legal Scholarship (1300-1600)", PhD diss., Chicago Univ., 2010 を読みます。

シュミトケ『15世紀の12イマーム派イスラームにおける神学・哲学・神秘主義』序文

2011-12-05T23:39:00.023+09:00

Schmidtke, S., Theologie, Philosophie und Mystik im zwölferschiitischen Islam des 9./15. Jahrhunderts: Die Gedankenwelten des Ibn Abī Ğumhūr al-Ahsāʾī (um 838/1434-35-nach 906/1501), Leiden: Brill, 2000, 1-36.

シーア派研究・ムウタズィラ派研究で有名なSabine Schmidtke によるイブン＝アビー＝ジュムフール（以下ジュムフール）に関するモノグラフ。今回はその序論部のみ拾い読みしました。ジュムフール（1501年以降没）はアラビア半島東岸に位置するオアシス地区ハサーで学問的中心地だったタイミーヤ村の出身で、後のシーア派の学者に大きな影響を与えた人物とされています。Corbin によれば、彼はハイダル・アームリー（1385年頃没）やイブン＝トゥルカ（1431/2年没）と並んで後のサファヴィー朝ルネサンス（16-17世紀）を準備したシーア派神秘哲学の代表者の1人で、イブン＝アラビーの存在一性論とスフラワルディーの照明哲学をシーア派的背景の下に融合させたと評されています。

Schmidtke によると、13-16世紀という時代には、4つの大きな思想潮流が併存していたのだそうです。ムウタズィラ派思弁神学、イブン＝スィーナーの影響を受けたアリストテレス＝新プラトン主義的な哲学、スフラワルディーによって基礎づけられた照明哲学、そしてイブン＝アラビーに端を発する存在一性論の4つです。Schmidtke の見立てでは、これら4つの潮流全てをはじめて統合しようとした人物がジュムフールなのだとか。いずれにしても、このような観点から、序論はまずこれら4つの思想潮流それぞれに関する比較的詳しめの解説からはじまり、次いでジュムフールの生涯と著作という順で論述が進んでいきます。ここではジュムフールの主要著作のメモだけ。

ジュムフールは法学・ハディース学・神学・神秘哲学などの諸分野で多くの著作をものしたそうですが、残念ながらその大部分は散逸してしまったようです。現存するものの中で最も重要なのは、次のもの。

1) Ghawali al-La'ali: ハディース学の著作。

2) Ma'in al-Ma'in fi usul al-din: 神学著作。アッラーマ・ヒッリー（1325年没）のal-Bab al-hadi 'ashar に対する自身の注釈Ma'in al-fikar fi sharh al-Bab al-hadi 'ashar に対してさらに注釈を付したもの。当時神学において論じられていたあらゆる問題に関する諸派の見解を包括的に収録している。ジュムフール自身がそのうちどの立場をとるかに関しては明らかでないが、後の著作（例えば［3］）でしばしば言及されていることからも、彼自身この書を重要視していたということがわかる。写本はあまり現存しない。

3) Kashf al-barahin sharh Zad al-musafirin: 神学著作。自身のZad al-musafirin に対して注釈を付したもの。ジュムフール自身の見解が（2）よりも明確に語られている。アシュアリー派神学とムウタズィラ派神学の総合が試みられており、ファフルッディーン・ラーズィー（1209年没）やナスィールッディーン・トゥースィー（1274年没）、ヒッリー、ならびに他のイマーム派・スンナ派の学者がしばしば引かれる。写本は少数しか現存しない。

4) Kitab al-mujli: 神秘哲学の著作。神学・逍遥学派哲学・照明哲学・スーフィズムの思想的遺産を総合することが試みられている。神学書への言及は少なく、神秘主義の著作や哲学著作への言及が多数を占める。（2）（3）に比して写本の残存数も多い。

注は豊富で読書量の多さに圧倒されますし、写本をバリバリ読んでいるところからも、自分との差を痛感します。ただ、いかんせん全体を通して論述が非常に徒然で、情報の羅列という印象はぬぐえません。その意味で博論の序論書きの手本にはあまりならなそうな気がしました。とはいえ、シーア派的な要素を度外視すれば、ジュムフールの思想はファナーリーのそれと共通するところが多いはずなので、つづく本文の部分もある程度目を通してみようと思います。

ちなみに13世紀頃のバーレーン（この場合はおそらくアラビア半島東岸のこと）で活躍していたシーア派の神秘哲学者たちを取りあげた研究に、A. Oraibi, ''Shi'i Renaissance: A Case Study of the Theosophical School of Bahrain in the 7th/13th Century'', PhD diss., McGill Univ., 1992 という博論があります。あわせて読むとよいのかもしれません。

- - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - -

［更新後付記］

なお上記の4つの思想潮流の歴史的沿革については、それぞれ次のようにまとめられています。

1) ムウタズィラ派

同派の思想的遺産は9世紀後半にナウバフト一族がこれを受容したことによって、イマーム派内に受け継がれた。代表的な人物はアブー＝サフル・イブン＝ナウバフト（924年没）とハサン・イブン＝ムーサー・ナウバフト（912-922のあいだに没）だが、彼らの著作は散逸してしまっており、その思想は後代のイマーム派内での言及から再構成するほかない。同派の影響を受けた最初のイマーム派の学者は、シャイフ・ムフィード（1022年没）。彼の著作は部分的に残っている。ムフィードはイマーム派の先達であり自身の師でもあるイブン＝バーバワイヒ（991-92年のあいだに没）の伝承主義的な学説から離れ、バグダード学派（バグダードのムウタズィラ派？）の創始者であるアブルカースィム・バルヒー・カアビー（931年没）の学説に従っている。他方で彼の弟子シャリーフ・ムルタダーはバスラ学派（バスラのムウタウズィラ派）の学説を公言している。また彼は当時のバスラ派の指導者アブドゥルジャッバール・ハマザーニー（1025年没）の弟子でもあった。ムルタダーの弟子シャイフ・トゥースィー（1067年没）もまた師同様、バスラ学派の学説に従っている。

　11世紀以降のイマーム派に対しては、このアブドゥルジャッバールの弟子であるアブルフサイン・バスリー（1044年没）が大きな影響をおよぼすことになる。ただし彼は重要な問題においてはバスラ学派の見解と異なる説をとっており、またキリスト教徒の哲学者イブン＝サムフの弟子でもあったため、哲学にも精通していた。バスリーの学説を継承した最初の（素性の知れた）イマーム派の学者は、サディードゥッディーン・マフムード・イブン＝アリー・イブン＝ハサン・ヒンマスィー・ラーズィー（1204年以降没）である。これ以外にもイマーム派の重要な神学者としては、ナスィールッディーン・トゥースィーやヒッリー、マイサム・イブン＝マイサム・バフラーニー（1300年没）、ファーディル・ミクダード・スユーリー（1423年没）などが挙げられる。

2) 逍遥学派哲学

イブン＝スィーナーの逍遥学派哲学はガザーリー（1111年没）やファフルッディーン・ラーズィーによる攻撃以降、スンナ派世界では大きく意義を失っていた。これを再興させたのが、ナスィールッディーン・トゥースィーである（ただし彼はイマーム派）。彼はまたアゼルバイジャンのマラーガに天文台を建設し、哲学的伝統の再生に関心のある自然科学者・哲学者らを招集した。このマラーガのサークルには、カーティビー（1277年没）、クトゥブッディーン・ラーズィー（1365年没）、アブハリー（1264年没）といった哲学者の他にも、アフダルッディーン・カーシャーニー（1213/4-68年のあいだに没）やシャムスッディーン・キーシー（1296年没）のような神秘主義の伝統を引く人物も属していた。

3) 照明哲学

スフラワルディーの照明哲学が広く受容されたのは、主としてイブン＝カンムーナ（1284/5年没）とシャフラズーリー（1288年没）という、13世紀を生きた2人の哲学者による。イブン＝カンムーナは独立した哲学著作やイブン＝スィーナー『指示と勧告の書』への注釈などをあらわしているが、それ以外にもスフラワルディーの4部作の1つ『示唆Talwihat』への注釈も残している。後代のイマーム派哲学者たちの多くはこの『示唆注釈』の存在を知っていたようである。他方でシャフラズーリーはスフラワルディーの『示唆』と『照明哲学』の両方に注釈を付しており、また『神の木al-Shajara al-ilahiya』という百科全書的な哲学書もものしている。なかでも『神の木』はイマーム派内でのスフラワルディー受容に相当な寄与をなしたようであり、イスファハーン学派の代表者（ミール・ダーマード［1631年没］やモッラー・サドラー［1640年没］？）もこの書のことは知っていたと見られる。

　とはいえ、イブン＝カンムーナとシャフラズーリーよりも早い時期にスフラワルディーの照明哲学を詳細に論じた人物がいたことも事実である。それが（2）で触れたアブハリーである。イブン＝カンムーナもシャフラズーリーも彼の見解にはしばしば言及している。アブハリーは主著の1つ『叡智の導きHidayat al-hikma』の末尾で、イブン＝スィーナーとスフラワルディーの学説について論じた『神秘の精髄Zubdat al-asrar』という著作への参照を促している〔なおSchmidtke は『神秘の精髄』を散逸した著作と見ているが、実際には現存している；この著作はバルヘブラエウス研究（？）においても重要らしい〕。また彼は『神秘の解明における思考の限界Muntaha al-afkar fi ibanat al-asrar』という著作も残しているが、これについてはイブン＝カンムーナが時折引用している。さらに『神秘の開示Kashf al-haqa'iq fi tahrir al-daqa'iq』においては、アブハリーは明らかに照明哲学の諸学説を継承している。ただしそもそも彼の諸著作がそれほど広く受容されたわけではないことを考えると、照明哲学の受容に際してアブハリーがどれほどの役割をはたしていたかは微妙である。

　照明哲学を完全に継承した最初のイマーム派の思想家は、14世紀のクトゥブッディーン・シーラーズィー（1311もしくは1316年没）である。スフラワルディーの『照明哲学』に対する彼の注釈は、同書に対するシャフラズーリーの注釈から強い影響を受けている。彼の独立の著作『王冠の真珠Durrat al-taj』（ペルシア語で書かれた照明哲学に関する著作）からもまた、シャフラズーリーの影響は見てとれる。ただし彼はイブン＝カンムーナの『示唆注釈』のことも信頼していたようである。

　15世紀におけるスフラワルディー信奉者としては、ダウワーニー（1502年没）が挙げられる。彼はスフラワルディーの『光の拝殿Hayakil al-nur』に対する注釈（Shawakil al-hur fi sharh Hayakil al-nur）をあらわした。16世紀になると、ダシュタキー（1541）という人物が現れ、このダウワーニーによる注釈に対して批判を加えることになる。そして17世紀になると、ニザームッディーン・ハラウィーがインドで、スフラワルディーの『照明哲学』に対して注釈を付し、また同書をペルシア語に翻訳した（『照明哲学』の現存する唯一のペルシア語訳）。ハラウィーは『叡智の光明Siraj al-hikma』という照明哲学に関する独立の書もあらわしたが、これは散逸してしまったと見られる。

4) 存在一性論

イブン＝アラビーと彼の学派も、13世紀以降のイマーム派思想に対して消えることのない強い影響を与えた。彼の思想の受容に大きく寄与した人物としては、クーナウィー（1274年没）、ティリムサーニー（1291年没）、ファルガーニー（1296年没）、ジャンディー（1300年頃没）、イラーキー（1289年没）などがいる。他にもカーシャーニー（1335年没）やカイサリー（1350年没）が広く読まれたようである。なおカイサリーはイブン＝アラビーの『叡智の台座Fusus al-hikam』に対して注釈を付しているが、この注釈の冒頭にはイブン＝アラビーの学説を体系的に論じた序文がさらに付されている。このカイサリーの序文は後代しばしば引用されることになり、序文への注釈も数多く書かれた。

　イマーム派の下では、イブン＝アラビーの学説はジャマールッディーン・アリー・イブン＝スライマーン・バフラーニー・スィトラーウィー（13世紀前半頃活躍）とハイダル・アームリー（1385年以降没）によって継承された。イブン＝アラビー（およびスフラワルディー）の学説の影響は、ラジャブ・イブン＝ムハンマド・イブン＝ラジャブ・ブルスィー（1411年没）とイブン＝トゥルカ（1427年没）の諸著作から見てとれる。この15世紀という時代を代表する思想家たちのあいだで際立った位置を占めるのが、ジュムフールである。もともとはムウタズィラ派の影響を受けた神学者でありながら、彼は後期のKitab al-mujli （＝上掲［4］）という著作において、イマーム派の思想家としてはじめて、これら4つの思想潮流の統合を試みたのである。

翻訳、博論

2011-12-03T21:37:00.013+09:00

書類は何とか提出して、昨日から今日にかけては夏にやった翻訳のお手伝いの続きをやりました。今日で本文は訳了したのですが、注の量がかなり多いので、まだいくぶん時間がかかりそうです。今日はこの後もう少し集中して、注の整備（具体的には英語の訳出とアラビア語の転写）につとめます。

博論の序文を書くうえでのヒントが得られるかもしれないと思い、S. Schmidtke, Theologie, Philosophie und Mystik im zwölferschiitischen Islam des 9./15. Jahrhunderts: Die Gedankenwelten des Ibn Abī Ğumhūr al-Ahsāʾī (um 838/1434-35-nach 906/1501), Leiden: Brill, 2000 の序文に目を通してみることにしました。

- - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - -

［後日付記］

終了を目前にして、担当の方から何と著者から修正稿が送られてきたとの連絡が。うそぉ～…。

書類書き

2011-11-27T05:12:00.004+09:00

新たな食いぶちを得るための書類書きです。研究計画書冒頭部をどう書きだすべきかで散々思い悩み、結果出だしから暗礁に乗りあげた感がありましたが、最悪に苦しい段階は何とか乗り越えた気もします。どうでしょう。まだまだ先は長い。目標は今日中ですが、はたして書きあがるのか。

ゴドラス「ファナーリーと『親密の灯』：注釈者と完全人間」

2011-11-24T20:05:00.011+09:00

Godlas, A., “Molla Fanari and the Misbah al-uns: The Commentator and the Perfect Man”, in: T. Yücedoğru, O. Ş. Koloğlu, U. M. Kılavuz & K. Gömbeyaz (eds.), Uluslararası Molla Fenârî Sempozyumu (4-6 Aralık 2009 Bursa): Bildiriler [International Symposium on Molla Fanārī (4-6 December 2009 Bursa): Proceedings], Bursa: Bursa Büyük Şehir Belediyesi, 2010, 31-45.

一昨年にトルコのブルサで開かれたファナーリー・シンポジウム論集収録の1本で、ファナーリーの完全人間論を主題とする論文です。「完全人間（al-insan al-kamil）」とは存在一性論において1つの肝となる存在で、神から与えられる真理を直観することができ、かつ世界の鏡としてのミクロコスモスでもあるような神秘家（ないし人間一般）のことを指します。タイトルから察するに、『親密の灯』の第3部「普遍的神秘の開示章」で包括的に論じられている完全人間に関する議論をまとめた研究だろうと期待して手にとりました。が、そういう役割の文章だったのか、実際には会議自体に関する言及やかなり概論的な内容が大半を占めていて、拍子抜けというかんじでした。

Godlas によると、クーナウィーは『玄秘の鍵』「普遍的神秘の開示章」冒頭部で或る16の問題と、完全人間のみが達しうるそれへの回答を列挙しているそうです。Godlas が取りあげるのは、このうちの最初の6つに対するファナーリーの注釈です。ちなみに以下がその6つの問題です。

1) 人間の実相は何なのか。

2) 人間は何から存在するようになったのか。

3) 人間は何の内に存在するようになったのか。

4) 人間はいかにして存在するようになったのか。

5) 誰が人間を存在するようにしたのか。

6) 何故人間は存在するようになったのか。

しかし論じられるのはこれら6つの質問の意図に関するファナーリーの説明だけで、肝心の回答部分への注釈は取りあげられていません。タイトル負けという印象はぬぐえませんが、この論集には他にも目を通しておいたほうがよいと思われるタイトルのものがいくつか収録されているので、おいおい見ていくことにします（トルコ語のものが多くてだいぶ難儀しそうですが…）。

- - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - -

［更新後付記］

Chrome で表示すると、何故かタイトルの「灯」の部分が「？」になってしまうようです。エンコードをいじれば解決するのかもしれません。

［付記の付記］

先ほど見たところ、何もいじっていないのに、何故か正しく「灯」と表示されるようになっていました。

オリエント学会第53回大会（＠ノートルダム清心女子大学）

2011-11-21T22:38:00.007+09:00

ひさしぶりの更新になってしまいましたが、昨日なんとか発表してきました。個人的な感触としてはいまいちの出来でしたが、好意的な質問もいただけたため、その点は率直にうれしかったです。なお以下が大まかな構成です。

1. 序論

2. 実相学の主題設定

3. 学問論の改変

3.1. 主題論の改変

3.2. 原理論の改変

4. 探究の目的

5. 結論

補遺1: 『親密の灯』前半部の構成

補遺2: 緒言第4章の構成

ファナーリーは『親密の灯』冒頭部で、逍遥学派学問論を援用して「学問」の構造に関する議論を展開しています。彼の目的は「実相学」という1つの学としての存在一性論の確立。今回はその中から、彼の学問構造論の肝になると考えられる「実相学（'ilm al-haqa'iq）の主題設定」と「主題論・原理論の改変」という2つの問題を取りあげて検討を行いました。おもな主張は次の2点です。（1）ファナーリーが行う実相学の主題に関する議論と逍遥学派学問論における主題論・原理論に対する改変は、神の存在としての絶対存在の実在性を探究するための道具立てだった。（2）では何故ファナーリーはそのような探究の必要性を感じたのかと言えば、それはタフターザーニーからの存在一性論批判を意識していたからだ（実際『親密の灯』の構成からもその点は読みとれる）。この2点のみに限っていえば、おそらく間違いはないと思います。しかし細かい部分では、どうにも理解できない点がいくつもありました。そのうちの一番やっかいな問題が「絶対存在」と「それ自体において捉えられた神」とのあいだの関係です。

ファナーリーは「実相学」の主題を「世界とのつながりにおいて捉えられた神の存在」とします。しかし彼は後にこれを「絶対存在」と言いかえて、それ自体において捉えられた存在（これはファナーリーにおいては神に対応する）に関する探究へと向かっていきます。つまりファナーリーは一方では「世界とのつながりにおいて捉えられた神」について語っていながら、他方ではそれをそのまま「世界とのつながりから離れてそれ自体において捉えられた神」として語ってしまっている、ように見えるわけです。彼は両者の関係をどのように考えていたのでしょうか。発表では触れませんでしたが、1つの可能性としては、ファナーリーにおいて「絶対存在」は世界とのつながりから離れた、存在論的階層の頂点に位するものではない、という解釈が考えられます。この解釈は指導教員の竹下先生がクーナウィー（1274年没）に関する論文の中で展開しているもので、もしかするとファナーリーでもそうなのかもしれません。しかし京大の東長先生にたずねてみたところ、やはり絶対存在は普通は階層の頂点だと考えられている（少なくともクーナウィーとファナーリーのあいだの時代に属すカーシャーニー［1329年没］はそう言っている）そうです。一言で「存在一性論」とは言っても、「絶対存在」を頂点に置くかどうかでちがいがあったのでしょうか。そういえば有名どころでは、カーシャーニーの弟子であるジーリー（1428年頃没）とか、「目撃一性論（wahdat al-shuhud）」などと呼ばれる派の人々も、たしか絶対存在を頂点とは考えていなかったはずです。とはいえ、彼らが頂点とその一段下位に位するものとのあいだのちがいをクーナウィー（& ファナーリー）と同じレベルで語っているかどうかは不明です。具体的に言うと、彼らは神（Allah）の至高性を保持するために、通常もっと下位に置かれる「神」という位階を頂点に配したはずですが、クーナウィー（そして特にファナーリー）はむしろ頂点とその一段下位に位するものとを同じものとして語ったり、でも実際には同じではないのだがとか、そういうレベルで語っている気がします。うーん、この点が大事なのかな…。

ちなみに原稿はここにあげておきます。よろしければ、ご批判などいただけたらと思います。

『オリエント』第54巻第1号（2011年）目次

2011-10-17T13:01:00.011+09:00

届いたので、早速目次だけあげておきます。

論文

　・ドゥムジアブズ：女神と男神　辻田明子
　・新エジプト語i.sdm=f 構文の主節における意味・機能　小山彰
　・エン・ゲヴ遺跡出土の宗教的モチーフが描かれた印章　杉本智俊
　・アナスタシオス帝治世下の宗教騒乱と修道士について　飯島克彦
　・6-7世紀中部エジプトにおける宗教的対立：

　　　地域社会の視点から　貝原哲生

　・『王冠の書』にみるアドゥド・アッダウラの王統観　橋爪烈
　・イスラム医学の脳と精神：11世紀の機能論的解釈　矢口直英

研究ノート
　・エマルにおけるamiltutu とqatatu　山田雅道
　・エン・ゲヴ遺跡出土のヘレニズム土器：

　　　2009年度再発掘H地区資料を中心に　牧野久実

短報
　・セレウコス朝時代のバビロンにおける

　　　「諸神殿の判事たち」の管轄範囲　三津間康幸

追悼
　・佐藤次高氏のご逝去を悼む　清水宏祐

新刊紹介
学会だより

まだ目は通せていませんが、今回は論文7本と盛りだくさんの内容のようです。私がコメントをさせていただいた矢口さんの新作論文も収録。必見です。

フランク「カラームという学」

2011-09-29T18:50:00.012+09:00

Frank, R. M., "The Science of Kalām", Arabic Sciences and Philosophy 2 (1992), 7-37.

この論文でフランクは、一般に「思弁神学」あるいは単に「神学」などと訳される「カラーム（kalam）」という語が神学者たちによって術語として用いられたとき、どのような意味合いをもつのか、古典期のアシュアリー学派神学に焦点を当てて、検討しています。具体的にいうと、神学者たちはカラームを宗教的な信条から独立した合理的な学だとしています。しかしこの主張を額面通り信じてよいのか、というのがここでのフランクの問題設定です。例えば神学者たちはカラームの前提となる公理からは、宗教的信条に照らしてはじめて正しいと認められるような、そういった前提は排除されてきたと言っている。また神学書の著述スタイル（知識論・思弁論→神の属性論→神による世界の統治と人間の行為の問題［預言者性や啓示、来世などについて］）を見てみても、神に関する探究から人間の魂に関する探究へと展開する中盤以降の構成は、キンディーの第一哲学の構成と類似しており、これらの点からもカラームを一種の哲学と考えることは可能であるようにも思われる。しかし仔細に検討すると、やはりカラームは既にある宗教的な信条に合理的な説明を与えるという性格の学であり、そうである以上、それはあくまで神学だった、というのが恐らく大まかな議論の流れです。

フランクの英語はいつも難解で、今回も後半部からはほとんど議論が追えなくなってしまったため、その点で再読の必要はあるのですが、残念ながら期待した学問論との関連は全く触れられていませんでした。カラームの主題がどうとか論じられだすのは、やはりイブン＝スィーナー以降のことなのかもしれません。

要旨提出

2011-09-22T09:20:00.006+09:00

先日、2か月後に控えた学会発表の要旨を大会事務局に提出しました。エントリー時には「ファフルッディーン・ラーズィーと存在種説の系譜」でいこうと考えていたのですが、偉大なる先輩からそれだとすべりかねないという忠言をいただいたため、目下まとめようとしているファナーリーの学問論でいくことにしました。もちろん学問論だったらすべらないなどという保証はどこにもないので、気合いを入れて準備する必要があります。なお要旨はこちらにあげておきます。よろしければご覧ください。

アーミディー研6

2011-09-05T16:19:00.002+09:00

第6回アーミディー研を行いました。

1. Ihkam: p. 22, line 4 まで。今回は難しくて意味のとれない箇所がいくつもありました。素人読みのため、どうしようもないのですが、とりあえず以下にそれらを列挙しておきます。

［T1: p. 21, lines 3-5］

法源〔法源学（？）〕とは、法（fiqh）のdalil どもや、それらが聖法の諸規定を指し示す際の〔その指し示しの〕様相、ならびにそれらを通じて推論が遂行される〔推論規則（？）〕（al-mustadall bi-ha）の様態を総体的に〔扱うもの〕であって、その細目を、〔即ち〕個々の特定の諸問題において使用される特殊な〔それら〕を〔扱うもの〕ではない。

فأصول الفقه هي أدلة الفقه وجهات دلالاتها على الأحكام الشرعية وكيفية حال المستدل بها من جهة الجملة لا من جهة التفصيل بخلاف الخاصة المستعملة في آحاد المسائل الخاصة.

全体を通していまひとつよくわからないが、特に下線部が意味不明。

［T2: p. 21, lines 16-18］

〔何故法源学が〕思弁神学〔から引き出されるの〕かと言えば、それは諸規定のdalil どもが諸規定の意味をshar' として伝達する（？）ということに関する知が、至高なる神と彼の諸属性、彼の使徒の――もたらしたものにおける――正しさ、そしてその他思弁神学以外〔の学〕では知られえないようなものについての認識に依存しているためである。

أما علم الكلام فلتوقف العلم بكون أدلة الأحكام مفيدة لها شرعاً على معرفة الله تعالى وصفاته وصدق رسوله فيما جاء به وغير ذلك مما لا يعرف في غير علم الكلام.

下線部がよくわからない。特にshar'an の意味が不明。

［T3: p. 21, ult-p. 22, line 4］

〔何故法源学が〕アラビア語学〔から引き出されるの〕かと言えば、それはコーランやスンナ、そして共同体内のカリフ選挙人（ahl al-hall wa-al-'aqd）の発言などといった、言語で表されたdalil どもに関する認識が、それらのmawdu' どもに対して言語的に（？: lughatan）、〔即ち（？）〕haqiqa やmajaz 、'umum 、khusus 、itlaq 、taqyid 、hadhf 、idmar 、mantuq 、mafhum 、iqtida' 、ishara 、tanbih 、ima' 、そしてそしてその他アラビア語学以外〔の学〕では知られえないようなものの観点から、依存しているためである。

وأما علم العربية فلتوقف معرفة دلالات الأدلة اللفظية من الكتاب والسنة وأقوال أهل الحل والعقد من الأمة على معرفة موضوعاتها لغة من جهة الحقيقة والمجاز والعموم والخصوص والإطلاق والتقييد والحذف والإضمار والمنطوق والمفهوم والإقتضاء والإشارة والتنبيه والإيماء وغيره مما لا يعرف في غير علم العربية.

恐らく文法用語と思われる単語の意味を確認する必要有。また下線部のmawdu'atu-ha が意味不明。ha を直前にあるdalalat （指示作用）ととり、mawdu' を「基体」の意味で解して、これを「指示作用の基体」→「指示者」（＝al-adilla al-lafziya）と考えることもできそうだが、解釈として恣意的にすぎる気もする。

2. Weiss: p. 57, line 27 まで。前回は神の存在まで解説が終わっため、今回は神の属性から。正統派（とアーミディーが呼ぶ）神学者たちは、神の本体（dhat）に7つの自体的属性（al-sifat al-dhatiya / al-nafsiya）を認めます。「知（'ilm）」「意志（irada）」「力（qudra）」「生（hayat）」「聴力（sam'）」「視力（basar）」「言葉（kalam）」の7つです。これらの属性を神の本体に対して定立するため、正統派神学者は「定立の徒（ahl al-ithbat）」とも呼ばれるのだそう。他方でこれらの属性を本体から否定する神学者もいました。彼らは「否定の徒（ahl al-ta'til）」と呼ばれ、この種の人々はアーミディーによれば、哲学者やシーア派、ムウタズィラ学派によって構成されていたそうです。もちろん彼はこの否定の徒に対して批判を行います。しかし気をつけなければならないのは、彼が批判するのは否定の徒だけではないという点です。たしかにアーミディーは肯定の徒の議論の結論部を支持しています。しかし彼が支持するのは、その結論部のみ。そこに至るまでの方法論は、誤りであると指弾しています。彼らは上記の自体的諸属性を定立する際に、現在から非在を類推します（＝qiyas al-gha'ib 'ala al-shahid）。つまり彼らは人間（＝現在）が有する属性をヒントに、神（＝非在）がどのような属性を有すか類推しているわけです。しかしアーミディーによれば、これは虚偽です。何故なら人間と神は全く異なる本性を有すのであって、これは人間に関する判断をそのまま馬に対して適用するようなものだからです。そのためアーミディーは神の有する属性の実相を、人間との類比に基づいてではなく直接、三段論法に基づいて、1つずつ確認していくことになります。

アーミディー研5

2011-08-31T00:11:00.007+09:00

遅くなりましたが、先週末に第5回アーミディー研を行いました。

1. Ihkam: p. 21, line 2 まで。前回の終盤で読んだあたりから読み直したところ、今回はほとんど進みませんでした。今回議論になったのは、p. 20, lines 14-15 の内容です。前回のポストでも示した通り、直前部のp. 20, lines 4-5 でアーミディーは、「法（fiqh）」の定義を示しています。それによると、法とは「実定法の根拠となるような聖法の諸規定（al-ahkam al-shar'iya al-furu'iya）全体から思弁と推論を通じて獲得される知」のみをいうのだそうです。今回よくわからなかったのは、このうちの「実定法の根拠となる（furu'iya）」の部分。何故ここでわざわざ「実定法の根拠となる」という限定が付されねばならなかったのか。アーミディーは次のように言っています。

また我々は「実定法の根拠となる」と言ったが、これは種々のdalil がhujja たることに関する学を避けるため〔つまり指さないようにするため〕である。何故ならそのようなものは法ではないからである。とはいえ、学の対象は聖法的思弁的な判断なのだが。何故ならそれは実定法的でないからである。

وقولنا الفروعية إحتراز عن العلم بكون أنواع الأدلة حججاً فإنه ليس فقهاً في العرف الأصولي وإن كان المعلوم حكماً شرعياً نظرياً لكونه غير فروعي.

3つの下線部がここでよくわからない箇所です。文脈的に考えて、1つ目の「種々のdalil がhujja たることに関する学」とは恐らく法源学を指すはずです、わからないですが。次の「そのようなもの」もそれを受けて、同様に法源学を指すのではないかと思われます、確信はありませんが。それでは3つ目の「学の対象」とは何を指すのでしょうか。可能性としては、法源学の対象と法学（fiqh）の対象の2つが考えられるでしょうし、直前に置かれた「とはいえ（wa-in）」という表現も1つのヒントになりそうですが、やはりこれは結局「聖法的思弁的な判断（hukm shar'i nazari）」を対象とする学がいずれであるのか明らかにならない限り、決しえないでしょう。差し当たっては判断を留保して、先を読んでいくしかないと思います。

2. Weiss: p. 54, line 19 まで。前回までで神学的要請のうちの方法論的な部分に関する解説が終わったため、今回からは神学の実質的な内容に関する説明です。Weiss によると、アーミディーの神学思想を考える上で重要な手掛かりとなるのは次の2点。i) 神の啓示に関する議論が厳密な意味で神学に関わるような議論（神の存在や属性などに関する議論）より後ろに置かれているという点。ii) 厳密な意味での神学に関わる議論が「知の対象（ma'lum）」という表題の下に論じられているという点。i) からは、アーミディーが神の存在や属性などに関して啓示とは独立に（＝自然神学的に）論ずることができると考えていた、ということがわかるそうです。つまり彼においては、厳密な意味での神学に関する議論が形而上学に、或いは神に関する探究が存在（ないし存在者）に関する探究に、根ざしているわけです。但しアーミディーを含むムスリムの思想家たちにおいては、形而上学はそれ自体で独立した学とはならず、あくまで神学というより大きな学の中に、さまざまな非形而上学的トピックとともに包含されていたのだそうで、換言するならば、ムスリムにとっては神学こそが第一の学だった、但しその神学自体の内部においては、形而上学こそが第一の関心事だったのだが、ということになるようです。次にii) に関してですが、たしかにアーミディーは存在必然者（＝神）を「知の対象」に含めています。しかしこれはあらゆる人間が現実に神についての知を有しているという意味ではないのだそうです。神に関する知は、必然知でなく獲得知。但しそれが啓示に全く依拠せず、完全に推論的な思弁によって獲得される限りにおいては、神という概念は人間の思考中に潜在すると見なされているとも言えよう、とWeiss は論じています。このあいまいな物言いがWeiss によるものなのかアーミディー自身のものなのかはまだわかりませんが、「人間の思考中に潜在すると見なされている」というフレーズからは公理知とのつながりが連想されます（cf. アーミディー研3）。つまり神に関する知は獲得知でありながら、一種の公理知とも考えられるということなんでしょうか、よくわかりませんが。いずれにしてもアーミディーは3つの必然知のうちの経験知を出発点として、神に関する知の獲得へと向かうのだそう。その際、彼が依拠するのが先行するムスリムの思想家たちが好んで用いた「可能性からの証明（the argument from contingency）」です。この証明はあまりにも有名なのでここで詳しくは紹介しませんが、興味深かったのは彼が哲学者の因果論と神学者の原子論、いずれを採っても神の存在は証明される、という構成で議論を展開しているらしい点。このあたりは、Davidson (1987) などを見てからでないと何とも言えませんが、何となくアーミディーの思想史的な位置付けを象徴しているようにも見えます。以上は神の存在に関する議論ですが、これに引き続いて今度は神の属性に関する議論が解説されていきます。Weiss も言っているように、神学者たちは神の存在に関しては基本的に合意していますが、こと神の属性に議論がおよぶと見解の相違が顕著になってきます。今回も一応はこの点に立ち入りはしたものの、私の予習が甘かったせいで、あまりよくわからずじまいでした。次回は属性論のあたまから改めて読み直していこうと思います。

ウィスノフスキー刊行済および近刊リスト（2009-2011）

2011-08-29T23:39:00.008+09:00

しばらくチェックを怠っている間に、Robert Wisnovsky 氏がいくつも研究を発表していました。なかには気になるものもいくつか含まれています。

［I. 単著］

1) Wisnovsky, R., "Jowzjani", in: E. Yar-Shater (ed.), Encyclopedia Iranica, vol. 15, New York: Encyclopedia Iranica Foundation, 2009, pp. 82-84.

2) id. (tr.), "[Fakhr al-Din al-Razi's] Commentary on [the Metaphysics of] the Book of Directives and Remarks: Sharh al-isharat", in: S.H. Nasr & M. Amin Razavi (eds.), An Anthology of Philosophy in Persia, vol. 3: Philosophical Theology in the Middle Ages and Beyond from Mu'tazili and Ash'ari to Shi'i Texts, London: Tauris, 2009, pp. 189-202.

3) id., "Arabic Logicians on Perfect and Imperfect Syllogisms: A Supplement to Patzig's 'Historical Excursus'", in: T. Langermann (ed.), Avicenna and His Legacy: A Golden Age of Science and Philosophy, Turnhout: Brepols, 2010, pp. 257-73.

4) id., "Towards a Natural-History Model of Philosophical Change: Greek into Arabic, Arabic into Latin, and Arabic into Arabic", in: C. Fraenkel, J. Fumo, F. Wallis & R. Wisnovsky (eds.), Vehicles of Transmission, Translation, and Transformation in Medieval Cultures, Turnhout: Brepols, 2011, pp. *-*.

5) id., "New Texts of Yahya ibn 'Adi: A Supplement to Endress' 'Analytical Inventory'", in: D. Reisman & F. Opwis (eds.), Dimitri Gutas Festschrift, Leiden: Brill, 2011, pp. *-*.

6) id., "Yahya ibn 'Adī's Discussion of the Prolegomena to the Study of a Philosophical Text", in: M. Cook et al. (eds.), Law and Tradition in Classical Islamic Thought, Basingstok: Macmillan, 2011, pp. *-*.

7) id., "Essence and Existence in the Islamic East (Mashriq) in the 11th and 12th Centuries CE: A Sketch", in: A. Bertolacci & D. Hasse (eds.), The Arabic, Hebrew and Latin Reception of Avicenna's Metaphysics, Berlin: De Gruyter, 2011, pp. *-*.

［II. 共著］

1) Stone, M. W. F. & R. Wisnovsky, "Philosophy and Theology", in: R. Pasnau (ed.), The Cambridge History of Medieval Philosophy, vol. 2, Cambridge: Cambridge UP, 2009, pp. 698-706.

2) Moghaddam, R. F., M. Cheriet, M. Adankon, K. Filonenko & R. Wisnovsky, "Ibn Sina: A Database for Research on Processing and Understanding of Arabic Manuscripts Images", Proceedings of the 9th IAPR International Workshop on Document Analysis Systems, *: *, 2010, pp. 11-17.

3) Fraenkel, C., J. Fumo, F. Wallis & R. Wisnovsky (eds.), Vehicles of Transmission, Translation, and Transformation in Medieval Cultures, Turnhout: Brepols, 2011.

個人的にはI-2, I-7, II-1 などが特に要チェックだと思われます。

ファナーリーの学問論3

2011-08-21T01:47:00.014+09:00

ファナーリーは『親密の灯』緒言第4章冒頭部で学問一般が備える構造について論じていますが、さらにその直後から、今度は自らの考える実相学（'ilm al-haqa'iq）/ 真理探究の学（'ilm al-tahqiq）/ 神的聖法的学（al-'ilm al-ilahi al-shar'i）が有する構造について大まかに言及していきます。そもそも『親密の灯』という著作は大きく分けて、「緒言（al-fatiha）」「総括的序論（al-tamhid al-jumali）」「普遍的神秘の開示章（bab kashf al-sirr al-kulli）」という3つの部分からなりたっています。以下で見るように、この学問論はこれらのうち少なくとも緒言と総括的序論（全体の約半分ほどの分量）までの論述を支えており、その意味で同書について分析を行う上で学問論は避けて通れないテーマだと言えます。今回はまだ意味がよく理解できていない部分もかなりありますが、試みにその全体像を示しておこうと思います（以下、各項のタイトルは必ずしも直訳ではありません）。

実相学

I. 主題：被造物との関係において捉えられた神の存在

II. 原理（＝諸措定［awda'］/ 措定されたものども［mawdu'at］）

　　a. 当該の学の概念（＝問題の述語となるもの［mahmulat al-masa'il］）：［？］

　　　1) 当該の学もしくは技芸の主題に関する諸定義

　　　2) 当該の学から派生したものども、即ちその学の諸性質や諸結果

　　　3) 当該の学のさまざまな区分や個別的なもの〔？〕

　　　4) 当該の学の諸部分〔分科学〕（分科がある場合）

　　　5) 当該の学〔の主題（？）〕がそれらの故に定立されるところの付帯性

　　b. 判断（＝前提［muqaddima］）：完全人間が有する開示の領域で本体がもつ神名

　　　1) 確実なもの

　　　2) 信仰として伝達者を信じて受け入れるもの（＝措定原理［al-usul al-mawdu'a］）

　　　3) 後で正しいと明らかになるまで暫定的に受け入れるもの（＝要請［musadarat］）

III. 問題（思弁的ないし生得的・開示的論証によって論証される探求項目）

　　a. 当該の学が包括するものを類が種を限定するような仕方で限定する根本原理

　　　　1) 神の存在の概念（tasawwur wujud al-haqq）

　　　　2) 神の存在概念のhaliya の様態（kayfiya）

　　　　3) 主題の認識（idrak）はどのような側面からなら可能か

　　　　4) 神の本体、およびその属性的実相、被造物的実相に対する存在の

　　　　　関係の様態

　　　　5) 神と多性との間を媒介する第一流出者（al-fa'id al-awwal）について

　　　　6) 全被造物に対する第一流出者の関係は全て同様だということ

　　　　7) 被造物どもは何を通じて第一者（al-awwal）と関係をもつのか

　　　　8) 多なるものどもはどのような階梯から生ずるのか

　　　　9/10) 神を多性の始源として捉える観点と、他を必要としない一者として

　　　　　捉える観点の識別

　　b. こうした根本原理の下にくる、それらから派生するところの種や種の種のようなもの

この中で特に目を引くのは、I. 主題の設定の仕方とIII-a. 根本原理に関する議論です。実相学の主題はファナーリーによれば、被造物との関係において捉えられた神の存在だとされます。ところで通常、或る学問において実際に探究される（＝「問題」とされる）のは、当該の学問の主題が有する自体的付帯性どもだとされます。そのため実相学においても、それらに関する探究は中心的な位置を占めるはずです（なおこのような諸問題を1つずつ解明していくのが、総括的序論［序文（al-sabiqa）と本文の2部構成］の後半部）。

ここで重要なのは、一般的な逍遥学派的学問論においては、或る学の主題は当該の学の枠内では探究されないと考えられている、という点です。主題は当該の学よりも上位の学において探究されるのであって、当該の学においては、ただその存在が措定されるだけ。そのため、この考え方を維持すれば、仮に被造物との関係を超絶した神の存在を実相学の主題として設定したとしても、それは探究対象とはなりえず、その意味で神の超越性は担保されているようにも見えます。にもかかわらず、ファナーリーは実相学の主題を存在論的諸階層の頂点にくる、被造物との関係を超絶した限りでの神の存在とはせず、むしろその一段下位に位する被造物との関係において捉えられた神の存在としています。そして彼はさらに先日のポストでも言及した通り、学問において探究される対象を拡張し、主題それ自体をも探究対象の1つに数えているようです。つまりファナーリーは、もともとの逍遥学派的学問論に従えば何の問題もなく探究対象となるはずだった、被造物との関係において捉えられた神の存在をわざわざ主題の位置にもってきて、さらにこれに関する探究の道を確保するために、今度は学問論の枠組み自体に改変をほどこしているわけです。これはどういうことか。可能性としては、緒言第3章で論じられている思弁知の瑕疵をめぐる議論からの類比で、神の実相の不可知性を強調するために、被造物を超絶した神の存在は主題にすらなりえないと論じた、という理解もできそうですが、解釈として安直であるような気もします。いずれにしても、以上のような観点から、今後の課題はi) 実相学の主題設定と探究対象の拡張との関係、およびii) 総括的序論後半部で論じられている10の問題の2点に関する調査となりそうです。

アーミディー研4

2011-08-18T19:57:00.011+09:00

第4回アーミディー研を行いました。

1. Ihkam: p. 20, line 13まで。今回議論になったのは、法と知の関係。アーミディーは「法（fiqh）」とは「実定法の根拠となるような聖法の諸規定全体から思弁と推論を通じて獲得される知（al-'ilm al-hasil bi-jumla min al-ahkam al-shar'iya al-furu'iya bi-al-nazar wa-al-istidlal）」の意だと論じています（p. 20, lines 4-5）。ここから彼はこの定義を単語レベルで区切り、その一々を説明するという作業に向かいます。彼がまず取り上げるのは、「知（'ilm）」という単語。何故「法」の定義中に「知」という語が挿入されねばならないのか。それは仮に「知」と明言しなかった場合、法が知ではなく臆見でもありえるということになってしまうが、聖法の諸規定に関する臆見（al-zann bi-al-ahkam al-shar'iya）は（俗人の慣習によれば比喩的に法とも言いうるが）言語学者や法源学者の慣習によれば法とは呼びえないからである。これがアーミディーの議論の主旨ですが、これにはしかしながら次の2つの点から疑義をはさむことができます。（i）「法は臆見でない」から「法は知である」を結論するなら理解できるが、彼は実際には「臆見は法でない」から「法は知である」を結論している。これは推論として妥当なのか。（ii）そもそもWeiss によると（後述）、神学者が知のみを探究する傾向があるのに対し、法学者は知が到達不能である場合、臆見の獲得に努める傾向にあったようである。これは「法源学者の慣習によれば、臆見は法とは呼びえない」というここでのアーミディーの発言と矛盾していないか。

2. Weiss: p. 55, line 5まで。前回は必然知についての解説までで終わったため、今回は獲得知、或いは思弁知についての解説から。思弁知とは文字通り、思弁を通じて獲得される知のことです。それでは思弁とは何でしょうか。アーミディーによれば、思弁とは探究の対象になっている或る任意の事柄と何らかの関係を有する、以前から知られているか、もしくは臆見によって受け入れられている様々な事柄を知性によって秩序付けること（Weiss, p. 41）。ここで重要なのは、思弁は臆見獲得を目的とすることもあるという点です。イスラムの法源学においては、知は常に獲得できるようなものではないため、それが獲得できない場合には、臆見の獲得が望まれるわけです。何故なら、それは臆見が無知や疑念よりもはるかに優れた選択肢だから。

　　思弁には、dalil と定義という2つの道具が必要とされます。このうち特に重要なのが、前者。dalil は理性的dalil（al-dalil al-'aqli）と伝承的dalil（al-dalil al-naqli）とに二分され、前者は三段論法を、後者は或るテクスト（matn）中で言及されている根拠、もしくは実際に言及されてはいないが、そこから導出することができるような根拠のことをそれぞれ指します。伝承的dalil などというものが立てられている時点で、理性的dalil からだけでは獲得されえない、テクストレベルで補完される必要のある知ないし臆見の存在が受け入れられているわけですが、その一方で伝承的dalil もまた理性的な根拠によって支えられなければdalil たりえないとされています。恐らく2つのdalil 間には相補的な関係があるのでしょう。

　　但し（アーミディー自身はIhkam でもAbkar でも明言していないものの）こうした思弁は当時の環境では、必ず論争（munazara）のさなかで行われていました。論争術が「探究の作法（adab al-bahth）」として高度に発展するのは、アーミディーの直後、サマルカンディー（Shams al-Din al-Samarqandi, 1276年頃活躍）のal-Risala al-samarqandiya fi adab al-bahth 以降のことですが、既にムスリムの学者たちは弁証術ないし論争術を真理に到達するための唯一の方法としており、アーミディーにおいても、当時の弁証術的・論争術的背景は如実に見てとれます。例えば彼の論述は先達の論争を記録したようなかたちで進められているし、またそのスタイルも以下のような定式化された手順を踏んだものとなっています。

手順1

1) 考察対象とする問題の提示

2) 当該の問題をめぐってそれまでとられてきたさまざまな立場に関する言及

3) 正しい立場ないしは望ましい立場（＝アーミディー自身の立場）についての言及

4) 正しい立場ないしは望ましい立場の擁護を目しつつも、実際のところ妥当ではないような、そういった議論（妥当でない思弁［nazar］）への言及

5) そのような議論に対してなされるだろう妥当な反論

6) 正しい立場ないしは望ましい立場を擁護するための妥当な議論

7) そのような議論に対してなされてきたさまざまな反論

8) それまで提起されてきた〔6と〕対立する議論

9) 反論に対する反駁〔7への反駁〕

10) 対立する議論への反駁〔8への反駁〕

手順2

1) 考察対象とする問題の提示

2) 当該の問題をめぐってそれまでとられてきたさまざまな立場に関する言及

3) そうしたさまざまな立場を擁護するために提出されてきたさまざまな議論への言及

4) それらと対立するさまざまな議論への言及

前者はアーミディー自身の与する立場があるときに踏まれる手順、後者はそうした立場がなく、判断を留保するときに踏まれる手順です。ちなみに余談ですが、以前拾い読みしたZiai, Knowledge and Illumination (1990) に確か哲学史も後期になると、アリストテレス的定義論からプラトン的定義論への移行が見られるといったようなことが書かれていたと記憶していますが、これと論争術の発展との間に何らかの関係性があるのかもなどという妄想談義もありつつ、今回は時間切れ。次回は法源学の神学的要請のうちの後半部、実質神学的要請（＝神の存在や属性など）に関する議論からです。

- - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - -

［後日付記］

上で「法は臆見でない」から「法は知である」を結論するなら理解できるが、「臆見は法でない」から「法は知である」を結論するアーミディーの議論は、推論として妥当なのかなどと言っていますが、もしかすると「臆見は法でない」は「法は知である」の対偶ということなのかもしれません。わかりませんが。

ファナーリーの学問論2

2011-08-16T14:12:00.012+09:00

ファナーリーは『親密の灯』緒言第4章（39-54, 2/74-2/119）で、学問一般が備える構造について論じています。彼が依拠するのは、アリストテレス『分析論後書』に端を発する、或いはより直接的にはイブン＝スィーナーの恐らく『指示と勧告の書al-Isharat wa-al-tanbihat』論理学を（或いはまたもしかすると、トゥースィーによるその注釈を）ソースとする学問論です。これによると、あらゆる学は皆、固有の主題（mawdu'）と原理（mabadi'）、問題（masa'il）を有すとされます。主題とは当該の学における探究がそれをめぐってなされるようなもの、原理とはその学において探究を行う際に証明なしで受け入れるべきもの、そして問題とはその学において実際に探究され、その解決が目指されるようなものを指します。なお主題自体はその学においては探究されえず、ただその存在が措定されるだけ。問題はその主題が自体的に有する付帯性（al-'awarid al-dhatiya）だと考えられるようです。

ファナーリー自身も基本的にはこのような逍遥学派的学問論を継承しているのですが、ここで気になるのは彼がところどころでこうした学問論に対して修正を加えているという点です。特に目を引くのが主題の規定に対する修正です。果たしてこの修正が存在一性論の学問論的基礎付け（などということをファナーリーが実際に意図していたとして）に対してどのように寄与するのかは定かではありませんが、個人的なメモとして以下に主だったテクストのみを引用しておこうと思います（但し意味内容についてはまだほとんど把握できていない状態なので、あくまで暫定的な翻訳でしかありません）。

［T1: Misbah, 39-40, 2/74, 3-5］
あらゆる学知の主題は、そこにおいて次〔の3つ〕の事柄が探究されるところのものである。即ち（1）当該の学の主題の実相（haqiqatu-hu [= mawdu' al-'ilm]）。これは至高なる神の知の中でその当の学知の主題がどのように個体化しているのか、その個体化のあり方のことである。次に（2）当該の学の主題が有する自体的諸様態（ahwalu-hu [= do.] al-dhatiya）。これは即ちその当の学知の主題の実相が指定する、その当の学知の主題の実相の後に続く諸実相のことである。ちなみに〔ここで〕先に来る〔実相〕は本体（dhat）と呼ばれ、後に来る〔諸実相〕は本体的〔自体的（なもの？）〕（dhati）と呼ばれる。そして〔最後に〕（3）それら〔自体的諸様態〕の有する自体的付帯性ども（'awaridu-ha [= ahwalu-hu al-dhatiya] al-dhatiya）。これは即ちそれら〔自体的諸様態〕に――諸々の様態・階梯を介してではあるが――付随する諸実相のことである。

（※下線部の「それら〔自体的諸様態〕」は、文法的には「それ〔当該の学の主題の実相〕」と修正される可能性もある）

［T2: Misbah, 40, 2/75］

〔思弁の徒の議論は次の3つの根拠の故に誤っている。〕第1〔の根拠〕は次の通りである。彼らは〔任意の学において〕探究される対象を諸様態のみとしている。彼らは、あらゆる学知の主題の実相は他の学知において定立されざるをえないと主張する。何故なら複合的なhaliyaは単純な〔haliya〕から派生したものだからである。しかし或る学知の諸問題の定立は、その当の学知の主題の実相の定立に依存している。従ってもし仮にその学知が自らの諸問題から恩恵を蒙るとしたら、循環が〔帰結〕してしまう。だからこそ我々は諸問題をその当の学の諸様態のみに特定することを正しいとは認めないし、ましてそれより高次でない学についてはなおさら認められないのである〔？〕。

［T3: Misbah, 40-41, 2/76］

第2〔の根拠〕は次の通りである。彼らは「自体的」〔という表現〕を「媒介がないこと（'adam al-wasita）」〔の意〕だと説明している。ところでこの〔「媒介がない」という表現〕は以下のいずれか〔の意味でしかありえないが、そのいずれの意味〕においても、これは正しくない。（a）判断（tasdiq）において媒介がない〔という意味だと説明されている（つまり無中項の判断が想定されている）のだとした〕場合。何故〔判断において媒介がないときに、それを「自体的」と形容できない〕かと言えば、そのようなもの〔媒介のない判断〕は生得的なもの（fitri）であって、学知において探求されるものには含まれないからである。（b）定立（thubut）において媒介がない〔という意味だと説明されているのだとした〕場合。何故〔定立において媒介がないときに、それを「自体的」と形容できない〕かと言えば、多数の特性を一である限りでの一なる実相に対して〔媒介なしで〕定立することは、後述されるであろう理由の故に、不合理だからである。従ってそれらと付随物どもとの間には〔つまり任意の学の主題とその当の学の主題が有する自体的諸様態との間、およびその当の学の主題が有する自体的諸様態や無媒介的判断における主語、無媒介的定立における基体と、それら諸様態の自体的付帯性ども、無媒介的判断における述語、無媒介的に定立されるものとの間には〕、諸々の〈関係〉が介在することになり、そういった諸〈関係〉という観点から、両者の間には或るつながりが成立せざるをえない。故に定立において媒介〔を想定〕しないような選択肢は皆無なのである。

以上のことから、大雑把に次の2点は明らかになったと言えるでしょう。

1) ファナーリーは任意の学において探究される対象（＝諸問題）を、当該の学における主題が有する自体的諸様態のみに限定しない。
2) 「自体的」なものであっても、それとその基体との間には〈関係〉が介在する、とファナーリーは考える。

ここでも〈関係〉が出てくるというのが、何ともというかんじです。

ファナーリーの学問論1

2011-08-15T12:41:00.017+09:00

先日のポストでも書きましたが、最近はファナーリーの学問論について少しずつ調べています。彼が「学問」そのものについて言及している（と思われる）のは、『親密の灯Misbah al-uns』（存在一性論に関する著作）と『エイサゴーゲー注釈Sharh Isaghuji』（論理学書）の2著作。このうち今回特に調べようと思っているのは、前者での学問論の扱いです。ファナーリーは『親密の灯』冒頭部で、学問の区分分けと思弁知の不完全さ、そして学問一般が備える構造に関して、順に論じていきます。これらの作業を通じてファナーリーが意図しているのは、恐らく「実相学 / 真理探究の学（'ilm al-haqa'iq / al-tahqiq）」という1つの学知としての、存在一性論の確立です。それでは彼は既存の学問論を同論に対してどのように適用したのか（つまり実相学の主題・原理・問題をそれぞれどのように設定したのか）。その際、彼は前者をどのように改変したのか。またその改変は実相学の学問論的確立に対してどう寄与しているのか。これらが今回の調査で考察対象となるだろう点です。

今回はひとまず、『親密の灯』緒言（al-fatiha）第1-2章でファナーリーが提示している2つの学門分類を以下に掲げておきます。

［I. 預言者のハディースに依拠した分類（Misbah, 12-28, 2/1-2/29）］
　学（'ulum）
　　a. 身体的学（'ilm al-abdan ［医学など］）
　　b. 宗教的学（'ilm al-adyan ［コーランとハディースに依拠した学］）
　　　b-1. 外面的学（'ilm al-zahir）
　　　　b-1-i. 信仰箇条に関わるもの（＝思弁神学［'ilm al-kalam］・神学［al-'ilm
　　　　　　　 al-ilahi］）
　　　　b-1-ii. 行為に関わるもの（＝法源学［'ilm usul al-fiqh］・実定法と学説、
　　　　　　　ファトワーに関する学［'ilm al-fiqh wa-al-madhhab wa-al-fatwa］・コーラン
　　　　　　　注釈とハディースの字義学［'ilm zahir al-tafsir wa-al-hadith］）
　　　b-2. 内面的学（'ilm al-batin）
　　　　b-2-i. 内面の強化（ta'mir）に関わるもの（＝神秘主義に関する学［'ilm al-taṣa-
　　　　　　　wwuf wa-al-sulūk］）
　　　　b-2-ii. 神と被造物の関係や、如何にして一から多が生ずるかという問題に
　　　　　　　　関わるもの（＝実相と開示、直観の学［'ilm al-haqa'iq wa-al-mukashafa
　　　　　　　 wa-al-mushahada］）

（※1 預言者の伝承に依拠しているのはa-bの区分のみで、bの下位区分はファナーリー自身によるもの；※2 内面的諸学は外面的諸性質［al-ahkam al-zahira］が完成してはじめて実現する）

［II. クーナウィーのal-Risala al-mufsiha に依拠した分類（Misbah, 28-32, 2/30-2/43）］
　学（'ulum）
　　a. 人間が身体的諸能力（al-quwa al-badaniya）によって独立して認識することが
　　　できる学
　　b. 人間が知性（'aql）によって、考察できる限りで（min hayth nazaru-hu）独立して
　　　認識することができる学（＝神の存在［wujud al-haqq］や単純意味概念
　　　［al-ma'ani al-basita］を対象とする学）
　　c. 人間が独立して認識することが絶対的に（mutlaqan）できない学（＝神の本体
　　　［dhat al-haqq］や諸々の神名・属性の実相［haqa'iq asma'i-hi wa-sifati-hi］、
　　　並びにそれら諸神名・諸属性の種々の関係の様態［kayfiyat idafati-ha al-
　　　mutanawwi'a］などを対象とする学）

これら2つの分類がそれぞれどう対応するのかは未詳ですが、内容を見る限り（ファナーリー自身は明言していないようですが）、恐らくI-b-2-ii とII-c がともに彼の言う「実相学」に対応するものと思われます。

近況

2011-08-12T14:57:00.008+09:00

件の形象論論文を投稿してからはや1月半ですが、最近はその改訂英語版の作成に取りかかるなどしています。というか、だいたい2週間ほど（？）かけてざっくりと全体を訳してはみたのですが、どうにも気に入らないところが多く、足踏み状態というのが現状です。ちなみに改訂の仕方としては、次の2パターンを考えています。

1) 存在種説への批判をかわす際に、ファナーリーは〈関係〉概念に依拠する。そのため〈関係〉論論文（2009年）を部分的に援用することで、少し内容を膨らませる。

2) 前半で〈関係〉論論文を援用してタフターザーニーの批判とそれに対するファナーリーの回答をある程度詳しく取り上げ、その後、後半に1の議論をもってくることにより、〈関係〉論論文の改訂版としてまとめなおす。

現在は1の方向で進めようと考えているのですが、やはり実力を顧みるならば、改訂版などという大志を抱くべきではないのかもしれません。いずれにしても序論をもっと詳しく書きなおす必要があり、さらにかなり重たい注がいくつかあるので、それらを本文中に組み込むか補遺として後ろに回すかしたいと考えています。また注の中に日本語文献がわりと含まれているのも気になっています。イスラム哲学関係であれば、多少とも把握できていると思いますが、古代・中世哲学になってくると、果たしてここで引くべきは本当にこの研究なのかというか、これは信頼できる研究なのかとか、この研究が提示している議論は研究史的に見て古いものではないのかとか、そういう部分が全くわからなくなってしまいます。この辺は素養がないため、いかんともしがたいのですが、やはりプロに教えを乞うほかないでしょう。

またこれと並行して、ファナーリーの学問論に関して調べてみたりもしています。ファナーリーは『親密の灯』冒頭部で、イブン＝スィーナーの『指示と勧告の書』に大幅に依拠しながら、存在一性論を実相学 / 真理探究の学（'ilm al-haqa'iq / 'ilm al-tahqiq）という1つの学知として確立しようとしています。指導教員が調べた限りでは、ファナーリーの議論はほとんどイブン＝スィーナーからの引き写しであり、とてもオリジナルなものとは思えないそうですが、私見では彼の議論が学問論的に新しいかどうかという点はさほど重要ではありません（但し実際には、彼は逍遥学派的学問論を部分的にせよ批判しています）。重要なのはむしろ、彼が既存の学問論の枠組みを援用することで何を狙っていたのか、という点ではないでしょうか。現状では確たることは言えませんが、夏休み中には多少なりとも見通しを得られるよう努めます。

アーミディー研3

2011-08-04T22:58:00.008+09:00

第3回アーミディー研を行いました。

1. Ihkam: p. 19, line 3まで。議論になった（或いは気になった）のは主に次の2点。（i）第1原則（al-qa'ida al-ula）の表題「fi tahqiq mafhum usul al-fiqh wa-ta'rif mawdu'i-hi wa-ghayati-hi wa-ma fi-hi min al-bahth 'an-hu min masa'ili-hi wa-ma min-hu istimdadu-hu wa-taswir mabadi-hi wa-ma la budd min sabq ma'rifati-hi qabl al-khawd fi-hi」（p. 19, lines 1-4）における下線部の理解。ここは恐らく「法源学において探究される同学の諸問題」という意味になるはずだが、そう訳すためには、ma fi-hi min al-bahthのminが削除されなければならないのではないか。例えば直後の本文中（p. 19, lines 8-9）にも同内容と思われる表現が現れるが、そこではma 'an-hu al-bahth fi-hi min al-ahwal allati hiya masa'ilu-hu（法源学において探究される諸様態、即ち同学の諸問題）という言い回しになっており、ma節内にminは1度しか現れない。この点は他の版を参照した上で、次週以降再び議論することにした。（ii）usul al-fiqhはusulというmudafとfiqhというmudaf ilay-hi、2つの語から構成されるが、mudaf ilay-hiについて知られる前にmudafが知られることなどありえない。つまり法源学（usul al-fiqh）という学知について知るためには、まずfiqh（法、或いは実定法規）について知り、その後usul（源）について知る必要がある。この点はWeissのIntroductionで言われていた法源学の原理（mabadi'）の1つにal-mabadi' al-fiqhiyaが含まれるのと軌を一にしている。ただ、このmudafよりも先にmudaf ilay-hiが知られるべきという主張は、もともと文法学か何かにおいて論じられていた問題なのか。この点については、余裕があれば、次回以降調査することにした。

2. Weiss: p. 42, line 1まで。今回読んだ箇所の内容は、簡潔にまとめると以下の通り。法源学は次の3つの原理（mabadi'）を要請する。（i）神学的原理（al-mabadi' al-kalamiya）、（ii）実定法的原理（al-mabadi' al-fiqhiya）、（iii）言語学的原理（al-mabadi' al-lughawiya）。ここではまず（i）の神学的原理から解説がなされる。神学的原理とは、具体的には次の2つからなるようなものである。（i-a）神学で用いられる様々な術語（dalil, nazar, 'ilm, zann; これらは皆、神学における認識論・方法論と関わる術語）、（i-b）実質的に「神学」に関わる議論（神の存在や諸属性などの問題）。神の定めた法規範（ahkam）について知るためには、そもそもその前提として神の存在や諸属性について知らなければならない。そのため、神学に対して法源学への論理的先行性を付与するのは、この（i-b）実質的に「神学」に関わる議論である。だが、そうした議論について探究するためには、そもそも探究のプロセスそのもの、即ち知の獲得のプロセスについて知られている必要がある。こうしてWeissはまず神学における認識論・方法論の問題にとりかかる。アーミディーによれば、知（'ilm）とは「それを有するものの心がそれによって複数の普遍概念の実相（haqa'iq al-ma'ani al-kulliya）を、矛盾可能性を許容せずに互いに区別することができるようになるような、そういった属性」と定義する。これには2つの区分がある。（a）必然知（al-'ilm al-daruri）と（b）獲得知 / 思弁知（al-'ilm al-muktasab [or al-kasbi] / al-'ilm al-nazari）。前者は人間の心に対して否応なく生じる、推論や論証を通じて獲得できないような知、後者は推論や論証を通じてでないと獲得できないような知を指す。前者はさらに次の3つに区分される。（a-1）感覚知、（a-2）帰納知、（a-3）公理知。感覚知は「空がこの時点で澄んでいる」のような、1回限りの感覚的経験によって認識される知。帰納知は「火は乾燥した木を燃やす」のような、同様の感覚的経験を何度も重ねた上で認識されるような知。公理知は「全体は部分よりも大きい」や排中律、矛盾律のような、人間の心の内に生得的かつ潜在的に備わっているような知。但しこれらの区分は、全能なる神の意志によっては、覆されることもありえる。また（a-2）の帰納知は、反復される感覚的経験から或る種の法則性を見出すことによって到達される知であるが、この法則性もあくまで神の絶えざる創造行為の法則性であって、決して自然法則のようなものではない。

こうしてアーミディーは神の全能性を根拠に、人間知性の自律性に対して歯止めをかけるわけですが、そもそもそうした全能性の問題は（i-b）実質的に「神学」に関わるような議論に含まれるため、その認識論的方法論的前提として論じられていたはずの'ilm論が逆にその後に続くべき実質神学的議論に依存していることとなり、これは即ち循環であるように少なくとも我々には見えます（Weissもそう指摘しています）。アーミディーは認識論・方法論に関わる議論はそうした神学的前提を捨象した上でも整合的に説明できるため、これは循環ではないと言うようですが、やはりこのあたりにこそアーミディー神学（ひいてはアシュアリー学派神学全体？）が抱える緊張感みたいなものを見て取ることができるのかもしれません、わかりませんが。また上で示したアーミディーによる「知」の定義についても、Weissはアーミディーが哲学説との或る種の折衷（？）を行ったのではというような指摘を行っていますが、この辺は恐らく『指示と勧告の書注釈Sharh al-Isharat』などから彼の知性認識論を分析した上でないと、確かなことは言えないはずなので、説得力に欠ける説という印象を受けました。いずれにせよ、次週は必然知の第2の区分、獲得知 / 思弁知についての解説です。

アーミディー研2

2011-07-30T14:17:00.009+09:00

一昨日、第2回アーミディー研を行いました。

1. Ihkam: p. 16まで。主に議論となったのは、次の2点：i) p. 16, penult: "wa-al-manaqib allati yaqifu duna ihsa'i-ha 'add al-hasirin"の解釈。waqafaにはdunaと結び、"waqafa A duna B"で「AがBを妨げる」という用法があり、ここでもはじめはその用法であると考えたが、やはりそれでは意味が通らないため、仮案として「それらを数え切ることなく、敵（hasirin）の数を数え上げる作業が終了してしまうような〔つまり敵の数よりもさらに多くの〕美徳」という意味であるとすることになった；ii) p. 17, lines 1-2: "wa-in kuntu fi darb al-mithal ka-hamil tamr ila hajr aw tall ila matar"の解釈。恐らくここは著者アーミディーが自分自身を卑下するような一節だと考えられるが、後半部"ka-hamil..."が意味不明。シャクルの振り方もこれとは異なる案がいくつか出され、紛糾してきたため、次回に持ち越し。

2. Weiss: Introduction読了。興味深かったのは、次の2点：i) IhkamはFakhr al-Din al-Razi, Kitab al-Mahsulと並び、Baydawi, Minhaj al-wusulとIbn Hajib, Mukhtasar al-Muntaha al-usuliの典拠になっている；ii) アーミディーの定義によると、法源学において主題（mawdu'）は法規のadillaであり、目標（ghaya）ないし論点（masa'il）はこのadillaが有する付帯的特性であり、また公理（mabādi'）は実践法学（fiqh）、思弁神学（kalam）、アラビア語学（lugha）である、とされる。

なお、1は神とパトロンに対する讃辞がそろそろ終わるので、次回からようやく本論に入れそうです。2も次回からは本論ということで、法源学におけるpostulatesについて論じられた第1部の第1章（The Theological Postulates）を読んでいきます。

アーミディー研1

2011-07-21T22:40:00.008+09:00

今日はオンライン・アーミディー研の初回でした。アーミディー（Sayf al-Din al-Amidi, 1233年没）はシャーフィイー派法学者・アシュアリー派神学者として有名な東アナトリア出身の学者。神学書『思考の新機軸Abkar al-afkar』はイージー（'Adud al-Din al-Iji, 1356年没）の『神学教程al-Mawaqif』のソースの1つともなっており、後の神学の展開にも重要な影響を与えたようです。また彼は哲学についても積極的に学んだようで（但し批判もしている）、イブン＝スィーナーの『指示と勧告の書al-Isharat wa-al-tanbihat』に対する注釈も残しています。今回研究会で取り上げるテクストは、そんな彼の主著の1つ『法源学大成al-Ihkam fi usul al-ahkam』と呼ばれる著作です。それまで法源学では様々な問題が論じられてきたわけですが、同書はそうした諸論点を包括的に取り上げて、学説間の比較検討を行ったもの。ファナーリーも法源学書の中で、アーミディー（の恐らくこの著作）に対して言及しています。

ちなみにテクストとしては以下の2つを並行して読んでいくことになりました。

1) Amidi, Sayf al-Din al-, Ihkam fi usul al-ahkam, ed. 'A. 'Afīfī, 4vols. (al-Riyad : Dar al-Sumay'i, 2003).

2) Weiss, B. G., The Search for God's Law: Islamic Jurisprudence in the Writings of Sayf al-Din al-Amidi (Salt Lake City: Univ. of Utah Press, 1992).

今回は参加者がほぼ予習皆無の状態だったため、実際にはあまり進みませんでしたが、次回以降はもう少し時間もかけて、ハードコア路線でやっていけたらと思います。

ヴァスフ「ファフルッディーン・ラーズィーにおける存在」読書メモ1

2011-06-20T19:22:00.010+09:00

先日ブログで言及したWassoufの博論を少しずつ読んでいます。とりあえず序論と結論、そしてラーズィーの存在論について扱った第6章第4節の一部のみを拾い読みしました。そもそもこの論文を読む必要性を感じたのは、ファナーリーが形象論を援用して絶対存在の実在性を肯定しようとする際に持ち出す「絶対存在は種である」という考え方が、ラーズィーに淵源するのではないかと予測されるからです。例えばタフターザーニーは『神学の目的注釈Sharh al-Maqasid』第1巻第2目的第1章において、この存在種説をラーズィーに帰しています（Taftazani, ShM, ed. 'Umayrah, vol. 1, p. 319, lines 1-6）。それではラーズィー自身はこの学説をどのように表明しているのか。私が確認できている限りでは、『指示と勧告の書注釈Sharh al-Isharat wa-al-tanbihat』「形而上学」中に、次のような発言があります。

我々は言う。そこから全ての付帯性が取り去られたものとしての存在である限りでの存在は、一なる種的本性である。故にそれが要請するものどもが互いに異なるなどということはありえない。そしてもしそうであるなら、存在は我々の真理においては、何性を必要とする付帯性となる。

فنقول الوجود من حيث هو وجود محذوفاً عنه سائر العوارض طبيعة واحدة نوعية فلا يجوز أن يختلف مقتضاها وإذا كان كذلك فالوجود في حقّنا عرض مفتقر إلى الماهية محتاج إليها.

Fakhr al-Din al-Razi, ShlT, ed. Najafzadah, vol. 2, p. 360, line 16-p. 361, line 1.

確かにここでラーズィーは存在のことを「一なる種的本性（tabi'ah wahidah naw'iyah）」だとしています。しかしながらその直後に彼は、存在は付帯性だと言い切ってもいます。本性でありながら付帯性でもある。この一見矛盾を孕んだかに見える発言の真意がつかめない限り、上記のファナーリーの議論を容易にラーズィーと結び付けることは危ういように思われます。

それではWassoufの博論は、この問題について何らかの解決を与えてくれているのか。現在読んでいる範囲では、残念ながら解決は与えられていないように見えます。確かに問題自体は取り上げられてはいます。彼によると、ラーズィーは存在のことをあたかも1つの何性であるかのように扱っているが、それと同時に彼にとって存在は付帯性でもあったとのこと。ここから彼は「もしかしたらそもそもラーズィーにおいては何性という語の用法が一般的な用法から少しズレているのかも」という提案を行ってはいます。しかしながら彼の考えでは、どうやらそうではないらしく、しかもラーズィーの何性論はこの博論の主題でないということもあり、立ち入ることが避けられています。とはいえ、この辺は議論自体が難しく、きちんとついていけなかったので、また追ってまとめなおそうと思います。

ファナーリーの形象論20

2011-06-15T00:18:00.007+09:00

時間がかかりにかかりましたが、懸案の形象論論文、本日何とか投稿までこぎつけました。タイトルは「ファナーリー存在論におけるプラトン的形象：絶対存在の存在証明と『プラトン的知性的形象』」。議論の大体の流れは昨年11月の学会発表とほぼ同じなのですが、細かな調整に手間取ってしまいました。以下が大まかな構成です。

I. 序論：絶対存在とプラトン的形象、そして『プラトン的知性的形象』

II. 普遍者としての形象と「種」としての絶対存在：形象論から絶対存在論へ

III. 何性と普遍者：学説1における種と形象の関係

　1. 普遍者と述語付け：批判対象の論理

　2. 絶対と普遍：種と形象の実在的同一

IV. 結論

部分的にはまだ議論に不安な点が残っていたりもするのですが、とりあえず現状でできることはやれたと思います。ひとまず査読を待ちます。

ヴァスフ「ファフルッディーン・ラーズィーにおける存在」

2011-06-09T02:07:00.007+09:00

Wassouf, H., "Existenz bei Faḫr ad-Dīn ar-Rāzī: Die Entwicklung des Konzeptes des wuğūd im ašʻaritischen kalām" (PhD diss., Georg-August-Universität Göttingen, 2005).

全く知らなかったのですが、このような博論が出ているようです。残念ながらさほど重厚な研究というわけではなさそうですが、運よくファイルはウェブ上に転がっています。第6章第4節（pp. 84-123）が存在に関するラーズィーの議論をまとめた箇所のようなので、明日にでもちょっと見てみようと思います。

学会発表エントリー

2011-06-06T15:09:00.004+09:00

今年度も日本オリエント学会の年次大会にエントリーしました。仮タイトルは「存在一性論と存在付帯性論争」。概要はファナーリーが形象論を援用して絶対存在の実在性を肯定しようとする際に言及する「絶対存在は（限定存在どもにとっての）種である」という考え方を、当時の哲学史の文脈に即して把握することによって、存在一性論とイブン＝スィーナー以降の哲学とがどのように関わりあうか、その様相の一端を示そうというものです。発表自体は11月20日（日）にノートルダム清心女子大学（岡山県）で行われる予定ですが、要旨の提出が恐らく8月末日〆辺りで求められてくると思うので、これに間に合うように準備したいと思います。

universale logicumとkulli mantiqi

2011-05-26T21:20:00.009+09:00

昨日からいわゆる形而上学的普遍と論理学的普遍についての短い注を書いていたのですが、その中で西欧中世哲学とアラビア哲学との間に、これら2つの語の使用法をめぐって微妙な（大きな？）差異があることに気付きました。問題となるのは、論理学的普遍の方です。

西欧中世哲学では、形而上学的普遍（universale metaphysicum）とはアヴィセンナ的な「本性（natura）」のこと。つまり事象の側にあるとされる、普遍を語るための基盤のようなもので、あの「馬性は馬性でしかない」という格率における「馬性」のことを指します。他方で論理学的普遍（universale logicum）とは、複数のものの述語となるもの。いわば現実態における普遍です。しかしながらアラビア哲学においては、そもそもこの「形而上学的普遍」という術語自体が（少なくとも私の知る限りでは）現れません。「形而上学的何性 / 論理学的何性」というペアは現れるのですが、これは問題の「形而上学的普遍 / 論理学的普遍」というペアとは異なるものです（全く無関係ではないのかもしれませんが、たぶん完全な対応はありません）。アラビア哲学に現れるのは、「論理学的普遍」の方だけです。

とはいえ、形而上学的普遍である「本性」という概念自体がアヴィセンナ由来であることからもわかるように、対応する概念は確かに存在します。それがnaturaという訳語の元にあるtabi'ahというアラビア語です。いやいや、そもそも「形而上学的普遍 / 論理学的普遍」というペア自体が、恐らく西欧中世哲学由来のものなのだから、そのものズバリの術語がアラビア哲学になかったところで、何の問題もないだろう、と思われるかもしれませんが、ここで問題となる（ように思われる）のは「形而上学的普遍」という術語が文字通りにアラビア哲学で用いられていたかどうかではありません。むしろ一見、概念的に対応するかに見えるuniversale logicumとkulli mantiqiがどうも意味合いを異にしているようだ、という点です。

アヴィセンナ以降のアラビア哲学では、普遍者はしばしば次の3種に分類されます：（1）論理学的普遍者（kulli mantiqi）；（2）本性的普遍者（kulli tabi'i）；（3）知性的普遍者（kulli 'aqli）。（1）は「普遍者（ないし普遍性？）」という概念そのもの、（2）は普遍性が付帯するための対象として捉えられた限りでの何性（これがアヴィセンナの「本性」と一致するかどうかについては、哲学者間で見解の相違があるようです）、そして（3）は普遍性が現実に付帯した限りで捉えられた何性（例えば普遍的な人間）のことを指します。つまり西欧中世哲学のuniversale logicumとアラビア哲学において対応するのは、kulli mantiqiではなく、むしろkulli 'aqliのようだ、ということです。

もちろんこのような紋切り型の整理からはみ出すような用例も少なくないのでしょうし（少なくともアヴィセンナ自身は『治癒の書』形而上学第5巻第1章で、複数のものの述語になるようなもののことを「論理学で用いられる普遍者（al-kulli al-musta'mal fi al-mantiq）」と言っています）、また私が知らないだけで実は上の普遍者の3区分は西欧中世哲学においても現れるのかもしれませんが、とにかくuniversale logicumもkulli mantiqiもいずれも「論理学的普遍者」と訳せるであろうに、その実、微妙に意味合いがズレており、しかも一方で「論理学的普遍者」と訳されるような概念が他方で「知性的〔つまり知性内に存在する〕普遍者」と訳されるような概念に対応するのか、ということに今更ながら気付いたわけです。

妄想リスト

2011-05-23T23:02:00.013+09:00

何となく気が向いたので、そのうち論文としてまとめてみたいテーマを思いつくままに列挙してみました（但しほとんどが全くの妄想段階なので、テーマ設定の妥当性については自信ありません）。

1) ファナーリーの定立原型（al-a'yan al-thabitah）論、及び同論と形象論・〈関係〉論の連関

2) 『親密の灯』『イーサーグージー注釈』におけるファナーリーの学問論

3) ファナーリーの一般存在（al-wujud al-'amm）論

4) 述語付けにおける基底形 / 派生形（muwata'ah / ishtiqaq ）という区分分けと〈関係〉論のつながりを、イブン＝スィーナーからファナーリーあたりまで

5) アブルバラカート・バグダーディーの知識論・存在論

6) ファフルッディーン・ラーズィーの知識論・存在論

7) 存在付帯性論争の展開をイブン＝スィーナーからファナーリーあたりまで追い、同論争に存在一性論がどのように関わるかを探る

8) 普遍者論の展開をイブン＝スィーナーからアブドゥッラッザーク・ラーヒージーあたりまで

9) ファナーリーの論理学書・コーラン注釈書・法学書・文法学書の分析

10) カーシャーニーの絶対存在論・形象論・〈関係〉論・定立原型論

11) カイサリーの絶対存在論・形象論・〈関係〉論・定立原型論

ベック「アヴィセンナの存在論」

2011-05-21T23:16:00.007+09:00

Bäck, A., "Avicenna on Existence", Journal of the History of Philosophy, 25 (1987), pp. 351-67.

タイトルからはわかりにくいですが、実際にこの論文で論じられているのはアヴィセンナとアリストテレスの述語付け論です。具体的に言うと、アヴィセンナの述語付け理解をヒントに、アリストテレスの述語付け論にまつわる諸困難を解消できるような解釈を探るという試み。アリストテレス解釈が関わってくる後半部は議論が込み入ってくるため、ついていけませんでしたが、アヴィセンナの議論を扱った前半部は比較的わかりやすくまとめられていました。

問題となるのは、「S is P」という述語付けにおけるSの身分。現代の一般的な解釈（私はよく知りませんが、Bäck曰くそうなんだそうです）では、アリストテレスはこのような述語付けの場合、コプラが主語Sの存在を要求することはないと考えている、とされます。コプラがSの存在を要求するのは、「S is P」ではなく、あくまで「S is」の場合のみ。もし「S is P」においてもコプラがSの存在を要求するとしたら、「ホメロスは詩人である」という命題が真ではありえなくなる。何故ならホメロスは今、存在してなどいないから。アヴィセンナが優れたアリストテレス解釈者と見なすファーラービーもまた、概してこのような考え方を採るのだそうです。

しかしアヴィセンナは「S is P」であろうが「S is」であろうが、その命題が真であるためには、主語が存在していなければならないと考えるのだとか。彼によれば、「ホメロスは詩人である」という命題は偽なんだそうです。何故ならホメロスは今、存在していないから。しかし考えようによっては、真であるとも考えられる、と彼は言います。どういうことかと言えば、ホメロスは確かに今、存在してはいないが、我々は彼の感覚表象像（phantasm）を心の内に形成することができる。つまりホメロスは事物の内に（in re）存在してはいないが、知性の内に（in intellectu）存在することはできる。これを根拠に「ホメロスは詩人である」という命題は真となりえるのだそうです。このようにアヴィセンナは述語付けにおいて、Sは（事物の内にであれ知性の内にであれ）何らかの仕方で存在していると考えるわけです。

ファナーリーの形象論19

2011-05-17T21:31:00.015+09:00

先日のポストでも書きましたが、投稿までに片づけなければならないタスクの1つに、カーシャーニー（'Abd al-Razzaq al-Kashani, 1330年頃没）の『叡智の台座注釈Sharh Fusus al-hikam』が執筆された年代を探るというものがありました。同書の執筆年代については、まさにその同書中でカーシャーニー自らが示唆しているのですが、果たしてこれを鵜呑みにしてよいものか。そこでいくつかの先行研究を（読むともなく）読んではみたのですが、どうもバッチリの記述には出くわしません。とすれば、カーシャーニー自身の発言を否定する根拠も特にないわけで、注で参照するために、問題の執筆年代への示唆が見られる先日理解できなかった箇所を読み直してみました。以下がその和訳と原文です。

即ち〔神は〕彼〔＝イエス〕の肉体（jism）を自然の塵芥どもから浄化されたのである。何故なら彼は形象的で霊的な肉体のうちに具象化した聖霊（ruh）だからである。そのため彼はヒジュラから730年のこの我々の時代において、1000年を336年上回るほどの長きにわたって〔この世界に〕存続しているということになる。何故なら我らが預言者――彼の上に平安あれ――の生誕から我々のこの時代に至るまで781年が経っているからである。

أي خاصّةً طهّر جسمه عن الأقذار الطبيعية فإنّه روح متجسّد في بدن مثالي روحاني ولذلك بقي مدّةً مديدةً زائدةً على ألفٍ في زماننا هذا وهو من الهجرة سبعمائة وثلاثون بثلاثمائة وستّة وثلاثين فإن من ميلاد نبينا عليه السلام إلى زماننا هذا سبعمائة وإحدى وثمانين سنة.

Kashani, Sharh Fusus al-hikam, ed. Najafzadah, p. 352, lines 3-6.

この一節からわかるのは、（1）カーシャーニーがこれを書いているのがヒジュラ暦730年だということ、そして（2）それがムハンマド生誕781年であり、かつ（3）イエス生誕1336年でもあるということ――以上の3点です。先日この箇所を読んだときには、（1）についてはよいとして、（2）と（3）の数字がどう関連するのかがよくわかりませんでした。しかし今回これに先行する箇所で、カーシャーニーが「イエスはムハンマドよりも555年先に生まれた」と言っていることに気付きました（Ibid., p. 351, lines 3-4）。つまり781（ムハンマドが生まれてからの年数）＋555（イエスが生まれてからムハンマドが生まれるまでの年数）＝1336年（イエスが生まれてからの年数）ということのようです。そんなわけで、今回の論文では彼の発言に依拠して、『叡智の台座注釈』の執筆年代はヒジュラ暦730年（＝西暦1329/30年）頃であり、従って同書中でのカーシャーニーの議論を参照している『プラトン的知性的形象al-Muthul al-'aqliyah al-Aflatuniyah』の成立年代は14世紀初頭から15世紀初頭辺りであるとすることにしました。

NIHU論文正誤表

2011-05-06T01:32:00.007+09:00

先日刊行されたNIHU論文の正誤表というか注意点を上げておきます。気に入らない点はいくつもありますが、明らかに問題なのは以下の2点です。

1) 序論の末尾（339頁）に箇条書きで示したファナーリーの議論の論点のナンバリング（小文字のローマ数字）と2-4章の各節のナンバリング（これも小文字ローマ数字）との間には、何の対応もない。

2) 357-8頁注14: 「faskhin / fasakha」→「faskh / infasakha」

これらはいずれも最終稿に含まれていたミスではなく、編集の段階で生じたミスであるため、納得いかない部分はあるのですが、まぁ、致し方ないです。というか、編集作業を手伝わなかった私にもの言う資格はありません。

ルアイヘブ校訂・フーナジー『神秘の開示』

2011-05-02T13:16:00.010+09:00

Khunaji, Afdal al-Din al-, Kashf al-asrar 'an ghawamid al-afkar, ed. Kh. El-Rouayheb (Tehran: Iranian Institute of Philosophy, 2010).

知らないうちに、昨年このような本が出ていました。フーナジー（Afdal al-Din al-Khunaji, 1248年没）はラーズィー（Fakhr al-Din al-Razi, 1209年没）とトゥースィー（Nasir al-Din al-Tusim 1274年没）の中間期に属する哲学者兼医者で、後代に大きな影響を与えた人物とされています。ファナーリーも『親密の灯Misbah al-uns』中で（私が確認しえている限り）1箇所、彼の名前に言及しており、そこから私も彼の名前だけは知っていました。本書はそんなフーナジーの代表的論理学書『神秘の開示Kashf al-asrar』の本文校訂と内容解説を収めた研究です。校訂者は比較的後代のスンナ派ウラマーを研究対象としているハーヴァードのKhaled El-Rouayheb。彼は同年、Kh. El-Rouayheb, Relational Syllogisms and the History of Arabic Logic, 900-1900 (Leiden: Brill, 2010) という偏執病的な研究も出版しており、今後ますます活性化していくと予想される後期イスラーム哲学研究において避けて通れない人物の1人となるでしょう。

El-Rouayhebによると、フーナジーもまた多くの後期哲学者たちと同様、（アヴェロエスではなく）アヴィセンナの諸著作を出発点としています。しかし彼はアヴィセンナの立場に対してしばしば修正を加えており、この修正が20世紀に至るまで、西はモロッコから東はインドまでという極めて広範な地域において、論理学の教科書中に組み込まれ続けたのだそうです（El-Rouayheb, "Introduction", p. iii）。とはいえ、フーナジーはアヴィセンナの議論に対して常に批判的なわけでもなく、むしろアヴィセンナ哲学批判者として知られるバグダーディー（Abu al-Barakat al-Baghdadi, 1165年没）やラーズィーの議論に対して否定的な態度を示し、彼らとアヴィセンナで見解の不一致が見られる点に関しては、ほとんど常にアヴィセンナの側に立つのだとか（Ibid., p. xviii）。ところが実際に内容を検討してみると、彼がラーズィーから多大な影響を受けていたことは明らかだったりして（Ibid., p. xviii）、この辺はかなり事態が錯綜しているように見受けられます。フーナジーの議論は彼と同時代以降のウルマウィー（Siraj al-Din al-Urmawi, 1283年没）やアブハリー（Athir al-Din al-Abhari, 1265年没）、カーティビー（Najm al-Din al-Qazwini al-Katibi, 1277年没）らの論理学書に対しても大きな影響を与えているのだそうで（Ibid., pp. xxiv-xxv）、彼らより少し後代に属するファナーリーの『イーサーグージー注釈Sharh Isaghuji』との関係も気になってくるところです。願わくば、El-Rouayhebにはテクストの訳注なども出版してもらえると助かります。

ファナーリーの形象論18

2011-04-15T19:42:00.005+09:00

形象論としては、はや2ヶ月ぶりのエントリーになってしまいました。不安な点を挙げればキリがないのですが、目下は注の整備というツメの作業を行っています。以下、現在明らかになっている限りでの主なタスクリストです。

1) 西洋中世哲学における可知的形象論について簡単に言及するために、稲垣良典『抽象と直観：中世後期認識理論の研究』（創文社、1990年）と、L. Spruit, Species intelligibilis: From Perception to Knowledge, vol. 1: Classical Roots and Medieval Discussions (Leiden: Brill, 1994) を拾い読み。具体的には、稲垣「第4章：認識におけるスペキエスに役割について」（103-25頁）、「第5章：観念、スペキエス、ハビトゥス」（127-51頁）、「第6章：抽象と直観」（153-77頁）、「第8章：学知の対象について」（199-230頁）；Spruit, "Introduction" (pp. 1-27), "I.3. Intention and Abstraction in Arabic Philosophy" (pp. 79-95), "II.3. Thomas Aquinas: The Intelligible Species as Formal Principle of Intellectual Knowledge" (pp. 156-74) あたりに目を通す必要がありそうで、現状では半分強ほど読み終えはしましたが、やはりわからないことが多いです。内容をしっかり理解するためにも、特にSpruitの本は作業が一段落したら頭から丁寧に読もうと思います。

2) カーシャーニー『叡智の台座注釈Sharh Fusus al-hikam』の執筆年代の調査。いま書いている論文では、『プラトン的知性的形象al-Muthul al-'aqliyah al-Aflatuniyah』をファナーリーのソースとしては扱わず、あくまでソースの可能性が高い、ファナーリー（1431年没）の直前期から同時代の形象論を反映した著作として扱おうと考えています。しかしこの著作、成立年代が若干あいまいです。具体的に言うと、現存する写本の奥付と同書第3章第2探求中でカーシャーニー（1330年没）の『叡智の台座注釈』が名指しで批判されている（Muthul, ed. Badawi, pp. 133-4）という2点を根拠に、成立年代は少なくとも13世紀後半から15世紀初頭にまでは絞られるのですが、これをファナーリーの直前期と言うためには、できれば14世紀初頭以降くらいまで絞れるとうれしい。これはひとえにカーシャーニーの『叡智の台座注釈』の執筆年代如何に関わっているわけですが、しかしながらこれがいまひとつよくわからない。私が所有している版（'Abd al-Razzaq al-Kashani, Sharh Fusus al-hikam, ed. M. Hadizadah (Tihran: Anjuman-i Athar wa-Mafakhir-i Farhangi, 1383 [2004]) の校訂者M. Hadizadahによる序文（p. 48）を見ると、執筆年代についてはまさに同書中でカーシャーニー自身が明言しているとのこと。参照箇所を確認してみると確かに、カーシャーニーが「我々のこの時代、即ちヒジュラから730年」（zamani-na wa-huwa min al-hijrah sab'mi'ah wa-thalathun）と言っています。但し周辺のアラビア語の意味がまだとれていないし、そもそもヒジュラ歴730年（＝西暦1329/30年）はほとんどカーシャーニーの没年と重なるというのもあり、現時点でここを引用するのには尻込みしています。もう少し事実関係を確認する必要があります。

3) また実際にカーシャーニーの『叡智の台座注釈』から『プラトン的知性的形象』中で引用されている箇所を同定する必要があります。これは現在手元にある版に術語インデクスがないため、手作業になります（或いはインデクス付きの版をもっている方の助けを乞うべきか）。

4) ファナーリーにおける「知性的形象」（al-muthul al-'aqliyah）と「プラトン的形象」（al-muthul al-Aflatuniyah）の関係についての注整備。『プラトン的知性的形象』の著者はこれら2つの形象をどうやら同義で用いているようですが、ファナーリーの議論を読んでいると、彼が両者を区別していたように見受けられる記述に出くわします（例えばファナーリーの形象論17参照）。この点については、今回の論文では扱いきれなさそうなので、それを断っておくための注を書く必要があります。

5) ファナーリーの採る形象論が『プラトン的知性的形象』第1章第2探求で紹介されている学説1の形象論（＝「形象は数学的なものどもと自然学的なものどもの内に存する」）と対応するということをテクストレベルで示すため（本文中では字数の都合上、対応箇所を全て取り上げることはできないので）、注で言及する。

6) 「述語付けが正しく成立するためには、主語と述語が概念レベルでは異なっているが、存在レベルでは統一されてある」という考え方の典拠を示す。現在はタフターザーニーの『神学の目的注釈Sharh al-Maqasid』とモッラー・サドラーの『存在認識の道al-Masha'ir』に対する井筒の解説しか典拠として挙げていませんが、もう少し広い視野から典拠を示したいので、M. Maróth, Ibn Sina und die peripatische “Aussagenlogik” (Leiden: Brill, 1989); A. Bäck, Aristotle's Theory of Predication (Leiden: Brill, 2000); C. Schöck, Koranexegese, Grammatik und Logik: Zum Verhältnis von arabischer und aristotelischer Urteils-, Konsequenz- und Schlußlehre (Leiden: Brill, 2006) なども見てみます。

『オリエント』第53巻第2号（2010年）目次

2011-04-14T07:46:00.004+09:00

届いたので、早速目次をアップしておきます。

論文

遺跡分布からみたイラン北部山岳地帯における鉄器時代居住形態の分析 / 有松唯

中エジプト語の進行相の否定文について：「否定辞nn＋主語＋前置詞hr＋不定詞」構文の再検討 / 永井正勝

Amilutu: エマルにおける用益質の一形態について / 山田雅道

前7世紀のアッシュルにおける『マルドゥク予言』の受容 / 杉江拓磨

アレクサンドロス・モザイク解釈試論：異民族観の検討を中心に / 長田年弘

ジュナイドの「原初の契約」におけるファナーとバカー / 澤井真

学界動向

イブン・アラビーの完全人間論に関する研究潮流と今後の展望 / 遠藤春香

書評

青木健著『マニ教』/ 戸田聡

Catharina Raudvere & Leif Stenberg (eds.), Sufism Today: Heritage and Tradition in the Global Community / 西山愛実

紹介

Mohsen Kadivar, Haqq al-Nas: Islam wa Huquq-i Bashar / 松永泰行

新刊紹介

学会だより

総目次

今号は研究ノートなしの論文6本という盛りだくさんな内容です。また論文ではないですが、遠藤氏の学界動向と戸田氏の書評は個人的に興味深く拝読させていただきました。

2010年度業績一覧

2011-04-09T17:01:00.002+09:00

遅くなりましたが、2010年度に行ったお仕事一覧です。

論文：
1) 「ファナーリー存在論における存在と非存在者：存在の存在証明と必然性の証明をめぐって」小林春夫・阿久津正幸・仁子寿晴・野元晋（編）『イスラームにおける知の構造と変容：思想史・科学史・社会史の視点から』（早稲田大学イスラーム地域研究機構、2011年）、337-62頁．［査読無］

発表：
1) 「タフターザーニー＝ファナーリー論争における〈関係〉：存在をめぐる論争と基底形‐派生形問題の接点」、イスラーム地域研究・若手研究者の会（於東京大学）、2010年7月25日．［研究会］
2) 「『プラトン的知性的諸形象』に見る形象論の諸相：ファナーリーによる絶対存在の存在証明との関連をめぐって」、日本オリエント学会第52回大会（於国士舘大学）、2010年11月7日．［学会］

翻訳：
1) フアード、H. A. 「天上と地上のヴィジョン：スーフィズムの初期モデルをめぐって（前編）」『死生学研究』第14号（2010年）、42-83頁．［共訳］
2) 同「天上と地上のヴィジョン：スーフィズムの初期モデルをめぐって（前編）」『死生学研究』第15号（2010年）［共訳；近刊］

本当は現在執筆中の「ファナーリー存在論におけるプラトン的形象：絶対存在の存在証明と『プラトン的知性的形象』」（仮題）の投稿にまでこぎつけたかったのですが、私の怠惰のために、叶いませんでした。結果、査読無しの論文が1本だけというさみしい事態になっているわけですが、無理だったものは仕方ありません。また2010年度は、前期にはルーヴァンのJules JanssensのAn Annotated Bibliography of Ibn Sina: Second Supplementのお手伝い、後期には修論・卒論の添削にかなり時間をとられましたが、こういう名前の現れないお仕事を手を抜かずにやっていれば、そのうち何らかのかたちで返ってくるものと信じます。

今年度が学振DC1の最後の年なので、まずは上記の形象論論文をできるだけ早く投稿にまでもっていって、然る後に思い切って、これを英語に翻訳しようと考えています。というか、できれば既発論文ともからめて、少しだけ話をふくらませたいという妄想もあります。今年度中に投稿までこぎつけることができるほど甘いものではないのでしょうが、とにかくやってみようと思います。

NIHU論集刊行

2011-04-09T16:19:00.004+09:00

またしてもひさしぶりの更新になってしまいました。面目ないです。私も寄稿させていただいたNIHU論集が先日ついに刊行されました。ざっと見た限り、まだウェブ上に目次は掲載されていないようなので、以下に書誌と内容一覧を挙げておきます。

小林春夫・阿久津正幸・仁子寿晴・野元晋（編）『イスラームにおける知の構造と変容：思想史・科学史・社会史の視点から』（早稲田大学イスラーム地域研究機構、2011年）．

はじめに

I. 思想史と科学史の接点を求めて
1. On Knowledge in the Pre-Modern Muslim World / MATSUMOTO Akiro
2. Ibn Sina on Dynamics: Historical Context and Conceptual Development in Greek, Arabic, and Latin Sources / MOHAMMAD J. Esmaeili
3. From Astrology Emerged Cosmology: A Close Analysis of Astronomical Activities in the Medieval Islamic World / MIMURA Taro
4. イブン・スィーナー『植物論』における生命・霊魂・意思：植物は「生きている」か / 俵章浩
5. イブン・スィーナーの薬物学における気質理論 / 矢口直英

II. イブン・スィーナー『治癒の書』をめぐる比較思想の試み
1. イブン・スィーナー『治癒の書』の成立をめぐって / 小林春夫
2. イブン・スィーナー『治癒の書』形而上学の構造：最高概念の把握と学問構造 / 仁子寿晴
3. シリア語における『治癒の書』の受容：バルヘブラエウス『叡智の精華』形而上学編の概要 / 高橋英海
4. 『治癒の書』からアルベルトゥス・マグヌスへ：触角をめぐって / 小林剛

III. 社会における知識人
1. ムガル朝の知識人：アブドゥルカーディル・バダーユーニーの経歴とその評価 / 二宮文子
2. 南アジアのムスリムと近代：ウルドゥー語資料を中心に / 山根聡
3. 揺るぎない知識の社会的構成：イスラーム的知識とムスリム知識人の社会学的考察 / 阿久津正幸

IV. シーア派イスラーム研究の現在
1. イエメンにおけるザイド派の展開 / 栗山保之
2. 初期イスマーイール派のイエス論/ その概観と研究の現状 / 野元晋
3. ナーセル・ホスロウにおけるイスマーイール派思想：宇宙論と聖典解釈を中心に / 徳原靖浩
4. シーア派神秘思想とスーフィズム：その連続性とクルアーンの役割 / 鎌田繁
5. 『諸光の大海Bihar al-anwar』：12イマーム・シーア派における知の形態の1例として / 吉田京子

V. 思想史研究の可能性と多様性
1. 民間信仰としてのスーフィズム：聖者信仰をめぐって / 東長靖
2. 『治癒の書：形而上学』所収「カリフ論」試訳 / 橋爪烈
3. 『威厳の書』の構造的特徴：関連著作との比較から / 加藤瑞絵
4. ファナーリー存在論における存在と非存在者：存在の存在証明と必然性の証明をめぐって / 中西悠喜
5. イラン・イスラーム共和国所蔵ヘルメス文書の写本研究序説 / 森下信子
6. イブン・スィーナー『始原と帰還』における直観理論の発生 / 小村優太

媒体の性格上、さほど人目に触れやすいものではないですし、また必ずしもオリジナルな論考ばかりで占められているわけではないようですが、お近くの図書館などで見かけた際には、手にとって見ていただけると幸いです。

イスラム医学における脳解釈

2011-03-05T00:32:00.005+09:00

2日ほどかけて、先輩Y氏の新作原稿に目を通しました。主題はイスラム医学における脳理論。資料としては、9世紀のフナイン・イブン＝イスハークによる『医学問答集al-Masa'il fi al-tibb』と、それに対する11世紀のイブン＝アビー＝サーディク（イブン＝スィーナーの弟子の1人）による注釈、『医学問答集注釈Sharh al-Masa'il fi al-tibb』の2点が主に用いられています。内容的には知らないことばかりで、恐らく半分くらいしか理解できていないのですが、できる限りで論述上の疑問点を指摘させてもらいました。さて、自分の原稿です。

NIHU論文直し

2011-02-21T21:58:00.004+09:00

もともと直しも一切入らず、そのままのかたちで掲載されると聞いていたNIHU論文。ところが先日原稿を提出してからほどなくして、コメントの入ったファイルが返送されてきました。ほとんど週末からの短期決戦でしたが、指摘のあった箇所に直しを入れて、本日何とか再提出しました。ちなみに前回のポストでは書き忘れましたが、内容は大まかに以下の通りです。

I. 序論：ファナーリーの論証と非存在者
II. 存在と非存在者 / 存在者
　1. 述語付けの問題：基底形か派生形か
　2. 存在者の構造と存在の付加 / 非付加
III. 存在と非在措定
　1. タフターザーニーが批判する非在措定
　2. タフターザーニーの批判
　3. ファナーリーの非在措定
IV. 本体と個別的な諸属性・諸様態
　1. 存在と一般者 / 特殊者
　2. 本体とその諸属性・諸様態の依存関係
V. 結語
補遺　必然者の実相に関する神学者と哲学者の議論

今回修正を入れたのは、主に以下の3点です：
1) 全体にわたってだらしなく並行して使ってしまっていた「存在」と「絶対存在」を、文脈上どうしようもない箇所は除いて、地の文では「存在」に統一。
2) IV-1の引用テクスト中に現れるalladhi la-hu mahiyah aw huwiyah ghayra al-wujudの訳を「何性ないし其性をもつ存在以外のもの」から「存在とは別に何性ないし其性をもつようなもの」に変更。
3) IV-2にテクスト引用を挿し込む。

そして先ほど再び修正を入れたファイルが送られてきたのですが、もう今日はこれ以上無理そうなので、明日以降、目を通すことにします。編集係の矢口さんには本当に感謝です。

ファナーリーの形象論17

2011-02-11T12:49:00.007+09:00

11月の発表以降、修論のチェック×1.5本、GCOEの翻訳、NIHU論集への寄稿と、なかなか予定が立て続いていて、集中することができなかったわけですが、先日も書きました通り、ようやくNIHU論文も一段落したため、ここ数日は少しずつですが何とか件の発表を論文化する作業に着手できています。いやはや、ファナーリーの形象論としては、早2か月ぶりのポストになってしまいました。

さて、11月に行った発表は以下のような構成でした。

I. 序論：絶対存在とプラトン的形象、そして『プラトン的知性的諸形象』

II. 形象をめぐる5つの見解と「種」としての絶対存在

III. 本質と普遍者：学説1における種と形象の関係

　1. 普遍者と述語付け：批判対象の論理

　2. 絶対と普遍：種と形象の実在的同一

IV. 結語

内容については、冒頭のリンク先にある要旨で示してあるため、ここで改めて書くことはしませんが、この発表にはいろいろな課題点が含まれています。もちろんあげつらえばキリがないのですが、なかでももっとも厄介なのが第II章で取り上げたファナーリーの以下のテクストの解釈です。

思惟対象たる諸形象が全ての普遍的何性どもに対して定立されるなら、それは我々の示唆したところである。他方でそれらが種どもに対してのみ定立されるなら、それはプラトン的〔諸形象〕であるが、そのような場合は絶対存在が限定存在どもにとっての種であり得るということになる。

المثل المعقولة إن ثبتت لجميع الماهيات الكلية فذلك ما أشرنا إليه وإن ثبتت للأنواع فقط وهي الأفلاطونية فيجوز أن يكون الوجود المطلق نوعاً للوجودات المقيدة.

Fanari, Misbah al-uns, ed. Khwajawi, p. 430, par. 4/504.

このテクストは以前からこのブログでも何度となく取り上げて、その度にあーだこーだ書いてきた、そしてその度にやっぱり自信がなくなってきた、そういった代物です。何故ファナーリーはこんなもって回った言い方をしているのか（これについては以前書いたような理由が考えられそうではありますが）。「全ての普遍的何性」と種は具体的にどう違うのか。また「プラトン的形象を種のみに対して定立する」説と「プラトン的形象を全ての普遍的何性に対して定立する」説とがそれぞれどういった帰結を要請するのか。更には「定立する（或いは肯定する？）」とはどういう意味なのか（「種ないし全ての普遍的何性がプラトン的形象をもつとすること」なのか、それとも「種ないし全ての普遍的何性はプラトン的形象に対して肯定的に述語付けられるということ」なのか）。パッと思いつくだけでも、このありさまです。

また同所での議論からは、彼が知性的形象とプラトン的形象を別のものとして捉えているような印象も受けます。『プラトン的知性的諸形象』とファナーリーの議論の間にこうしたズレがあっても議論として成り立つのか、それともズレがあったら即刻成り立たなくなるのかなど、現状では問題自体を具体的に認識することができていないのですが、問題となるであろうということは予測されます。『親密の灯』中の他の箇所で知性的なもの・思惟的なものについてファナーリーがどう言及しているか確認してみるべきなのかもしれません。

本当はこのブログでも「ファナーリーの形象論」と銘打っているわけですし、ファナーリーの議論を主題的に取り上げたいのですが、こうした錯綜具合を考えると、二の足を踏んでしまいます。また上記のような疑問点が全て解決されたとして、第III章で取り上げたような議論をファナーリーは（たしか）行っていないという問題もあります。冒頭のリンク先にある発表要旨からもわかる通り、第III章の議論は恐らく形象論を援用して絶対存在の実在を語る上で要となるようなものです。それが論じられていないというのは…。ちなみに11月の発表では、それが論じられていない理由を結論の1つとして書いたのですが、はてさてどうしたものでしょう。しかしいい加減、分をわきまえて、現状でできる限りのものをまとめたいと思います。

NIHU論文原稿提出

2011-02-04T09:39:00.003+09:00

またしてもひさしぶりの更新となってしまいましたが、先日、懸案のNIHU論文の原稿を何とか提出しました。タイトルは「ファナーリー存在論における存在と非存在者：存在の存在証明と必然性の証明をめぐって」。一言でいえば、修論の第2章と補遺2を切りだしたという代物ですが、それでも序論と結論を書き加えたり、気になる記述を書きなおしたり、注を整備しなおしたりしていたら、なかなか時間がかかってしまいました。査読のない論集への寄稿論文なので、今年度中には早くも刊行される予定です。こんなんでいいのかという気もしますが、気を取り直して今日からは11月に行った形象論についての発表を論文のかたちにまとめる作業に移ります。

卒論と翻訳提出

2011-01-07T20:28:00.001+09:00

ひさしぶりの更新になってしまいましたが、以前から見ていた卒業論文が本日何とか無事提出されました。よかった。また懸案のGCOEの翻訳も、ひとまず終えることができました。あとは〆切を過ぎてしまったNIHUの論集用の論文を書き上げるだけです。これは簡単に言ってしまえば修論からのコピーペーストなのですが、それでも序論と結論は書き直す必要がありますし、注のアップデートだとか、議論それ自体の妥当性を再検討するとかいう作業も待っています。1週間以内には何とかかたちにしようと思います。

ファナーリー『太陽の書簡傍注』、『神学教程傍注』、『神学教程提要注釈』の真正性について

2010-12-16T12:01:00.010+09:00

1年前にトルコで開かれたファナーリー・シンポジウム。そこでファナーリーの著作の真偽問題について扱っている博論生が発表していたという情報は、指導教員から教えてもらっていました（ことの顛末については、1年前のポスト参照）。彼にはいくつか質問してみたいことがあったのですが、彼からのメールを私に転送するのを指導教員がめんどくさがって放置していたため（おい）、この1年間なすすべなく、頓挫状態にありました。それが先日ついに、指導教員が重い腰を上げてくれたため（！）、ようやくその博論生とコンタクトを取ることに成功しました。

彼の名前はKadir Gombeyaz。Uludag大学神学部の博士課程に在籍しているようです。今回私が彼に質問したのは、次の3つの著作の真正性について。

1) 『太陽の書簡al-Risalah al-Shamsiyah』への傍注
2) 『神学教程al-Mawaqif』への傍注
3) 『神学教程提要Mukhtasar al-Mawaqif』（＝『神学の本質Jawahir al-kalam』）への注釈

1) はカーティビー（Najm al-Din al-Qazwini al-Katibi, 1276/7年没）の『太陽の書簡』に対するクトゥブッディーン・ラーズィー（Qutb al-Din al-Razi al-Tahtani, 1364/5年没）の注釈、に対するジュルジャーニー（al-Sayyid al-Sharif al-Jurjani, 1413年没）の傍注、に対する傍注。2) はイージー（'Adud al-Din al-Iji, 1355年没）の『神学教程』に対するジュルジャーニーの注釈、に対する傍注。3) はイージー自身が『神学教程』の内容を更に簡潔にまとめた『神学教程提要』に対する注釈です。

私が参照したいくつかのトルコ語の研究では、1) はファナーリーの真作とは見なされておらず、それに対して2) と3) は真作とされています（たしか）。いずれもメフメト・ターヒル（19-20世紀）のOsmanlı müellifleriを典拠にしているのですが、ハーッジー・ハリーファ（17世紀）のKashf al-zununによれば、1) はファナーリーの真作、2) と3) は別人の作とのこと。私はメフメト・ターヒルよりも、ハーッジ・ハリーファの方が時代的に古いし信頼できるだろうと考えて、1) は真作、2) と3) は偽作と考えていたのですが、Gombeyazによると、どうもそうではないのだとか。

1) に関しては、現在私はMss. Edirne Selimiye 6100; Denizli 250; İzmir 264の3 写本をもっています。しかし彼曰くDenizli 250とİzmir 264はタイトルこそ違えど、実際の内容は『イーサーグージー注釈Sharh Isaghuji』。そしてEdirne Selimiye 6100はカーティビーの『太陽の書簡』本文。いずれも『太陽の書簡』への傍注ではないのだそうです。ちなみにEdirne Selimiye 6100の欄外には、部分的に書き込みが残されており、これがファナーリーの傍注だという可能性も排除しきれないものの、やはり判読が難しいし、何よりもこの欄外書き込み冒頭部にはダウワーニー（Jalal al-Din al-Dawwani, 1501年没）の名があるため、これもどうやら違うのだそうです。また私自身は未確認ですが、Suleymaniye図書館にはMs. Kilic Ali Pasa 637/2 (Hashiyah 'ala hashiyat al-Fanari 'ala al-Shamsiyah) という写本が所蔵されているらしいのですが、これも実際の内容は『イーサーグージー注釈』に対するクール・アフマド（Qul Ahmad, 16世紀？）の傍注でしかないとのこと。つまり『太陽の書簡』に対する傍注を実際にファナーリーが書き残した可能性はゼロではないが、少なくとも現在のところ、そうした写本は確認されていない、という状態なのだそうです。

2) に関してはGombeyazもハーッジー・ハリーファに従って、ファナーリー（1431年没）の孫ハサン・チェレビー・イブン＝ムハンマド・シャー・イブン＝ファナーリー（1481年没）の著作だろうとしています。しかし3) に関しては、少し事情が異なります。私はハーッジー・ハリーファがこれについて、「ファナーリーの著作ではないと思うが、ファナーリーの著作だと言っている者もいる」という不明瞭な言い方しかしていないことを理由に、真正性は疑わしいと考えていました。しかしGombeyazは孫のハサン・チェレビー自身が（『神学教程傍注』の中で？）、ファナーリーが同書に対する注釈を書いているという旨を書き残していることに言及し、これをファナーリーの真作だろうとしています（但し現在のところ、写本は確認されていないのだそう）。

以上をまとめると、1) は真作かもしれないが、写本は確認されていない。2) は偽作。3) は真作だろうが、写本は確認されていない、となります。だいぶガッカリですが、とても勉強になりました。ちなみにシンポジウムのプロスィーディングスが出来上がったので、私の分も含めて指導教員宛てに郵送してくれるとのこと。感謝です。

ファナーリーの形象論16

2010-12-10T02:44:00.008+09:00

先日から、山内志朗『普遍論争：近代の源流としての』（平凡社、2008年）を読み直しています。その中で、1年半ほど前からずっと気になっていた或る疑問を解決してくれそうな記述に気づきました。疑問の発端となるのは、『プラトン的知性的諸形象』に出てくる「数学的なもの / 自然学的なものにおいて」（fi al-ta'limiyat / al-tabi'iyat）という表現です。この表現は例えば「知性的形象は数学的なものにおいて（或いは「の中に」？）存在する」というかたちで現れます。しかし実際にそれが用いられるのは、どう見ても知性的形象の離存が論じられている文脈。実際、このfiの代わりにli（…のもとにある / …を有する）という前置詞が用いられる場合もあります。とすれば、一見すると「離存」と正反対の意味を表わしそうな「…において（…の中に）存在する」という表現が、ここでは離存そのものを表わす、或いは離存そのものに直結するような或る事態を表わす、ということになるのでしょうか。

こうした疑問に答えてくれそうな記述が、同書72-9頁に現れます。同所で山内は、13世紀の普遍論争においてしばしば登場する「普遍」をめぐる4つの格率について論じます。

1) アヴィセンナ『形而上学』：「馬性はそれ自体では馬性でしかない」
2) アリストテレス『デ・アニマ』：「普遍は無であるか、さもなくば（個体より）後のものである」（402b5-9あたり）
3) アヴェロエス『デ・アニマ大注解』：「知性が事物の中に普遍を構成する」
4) テミスティウス『デ・アニマ注解』：「類（＝普遍）とは諸個体の類似性をとりまとめて得られた概念である」

今回私が気になったのは、このうち2のアリストテレスの格率に対するアヴェロエスの注解（『霊魂論大注解』）です。

普遍は二つの仕方で語られる。つまり、事物の本性の中にあるか、または知性の内にあるか、としてである。前者のように事物の本性の中にあるとすると、プラトンが述べたように、イデアつまり個物から離れた普遍を設定することになるが、これはアリストテレスが十分示したように、ありえないことである。したがって、事物の本性の中にある普遍などというものは無であり、存在しない。もし、普遍が、無でなく、何か存在するものだとすると、個体の後にくるものであり、知性の内に概念としてある（73頁）。

大切なのは下線部です。アヴェロエスによれば、普遍者が事物の本性の中にあるとしたら、プラトンが主張したように、イデアの離存説を主張することになってしまう。これは一見してわかる通り、「…において / …の中に」が離存に直結するという上記の考え方と重なるものです。基本的に、イスラーム圏ではアヴェロエスは読み継がれなかったと言われているので、『プラトン的知性的諸形象』の中にアヴェロエスによるアリストテレス解釈の影響を見ようなどというのは、早計です。恐らくはこういった考え方が、プラトン・アリストテレスにおいて既に示されているのでしょう。ということで、基本中の基本ですが、離存的イデアをめぐるプラトン・アリストテレスの見解を扱った研究を、少し調べ直そうと思います。

すぐに思いつく限りでは、比較的新しいところだと、次の2点があります。1は未読、2は既読ですが読み直します。これ以外にも、何か特に重要な研究などありましたら、ご教示いただけると幸いです。

1) 岩田圭一「類とエイドス : アリストテレスの実体論におけるイデア論批判の意義」『哲學年報』69 (2010), pp. 41-82.
2) 菅野幸子「アリストテレス『形而上学』M巻第1-第3章の一考察」『哲学・科学史論叢』6 (2004), pp. 169-99.

修論チェック終了

2010-12-09T16:07:00.007+09:00

先日から原稿を見ていた修論が、昨日無事提出されました。なので今日は昼過ぎから、1時間半ほどかけて、来月あたま提出予定の卒論の話を聞きました。しかし病み上がりでかなり無理をしたためか、途中から軽く頭痛が。GCOEの翻訳をさっさと上げないといけないのですが、今日1日は無理せずゆっくり過ごそうと思います。

訳文チェック終了

2010-11-30T07:41:00.006+09:00

懸案の修論の引用テクストの訳文チェックがようやく終了しました。最初にファイルを渡されてから、既に20日弱。集中力が全く出なかった日などを差し引いても、丸2週間はこれに費やしたことになります。ふう、疲れた…。私は当該論文の本文自体は全く見ていないので、何ともわかりかねるのですが、恐らく引用テクストがまだ選定されていなかったのでしょう。実際の作業は引用テクストの訳文チェックというより、翻訳されてたまった訳文全体の総点検でした。

しかも渡された分量自体はそれほど多くなかったのですが、どうもこれ以外に翻訳を作っていない様子（いや、いい加減なことは言えませんが）。そのため「この辺は難しくて不安だから、引用はしないでおこう」という措置がとれるのかどうか心許なく、あいまいな点は全て駆逐するつもりでやらざるをえない、というかんじでした。まぁ、結局どうしてもわからない箇所は数カ所残してしまったのですが。いずれにしても、2つの版を参照して採用すべきと思われるテクストを指定し、その上であいまいなまま放置されていた複数の代名詞の指示内容を逐一同定するとか、わかりにくいためか思い切って訳し飛ばされているように見受けられる部分を訳出するとかいう作業は、訳文チェックの範疇を超えている気がします。もう、ここまでの訳文チェックはたぶん二度としないと思います。

さて、次は今年度提出予定のもう1つの修論の、今度は本文の検討です。〆切自体が既に来週半ばにせまっているため、こちらは2日くらい、引用テクストの訳文チェックもするなら、3日くらいですかね。自分の研究は月初めの学会発表からほぼ止まったままです。

日本オリエント学会第52回大会発表要旨

2010-11-28T15:46:00.007+09:00

雑誌『オリエント』の今年度第2号と、学会HPに掲載するための要旨を、編集委員会宛てに送りだしました。こんなかんじです（Macで文字化けしないように、一部、実際に提出したものとは異なる文字をあてています）。

『プラトン的知性的諸形象』に見る形象論の諸相

――ファナーリーによる絶対存在の存在証明との関連をめぐって――

　シャムスッディーン・ファナーリー（1431年没）は，タフターザーニー（1389/90年没）に代表される存在一性論批判に対して，存在一性論側から反駁を加えたオスマン朝初期の学者である。タフターザーニーによれば，絶対無限定の存在（以下，絶対存在）とは，外界に実現をもたない普遍概念である。しかし存在一性論者はこれを神（al-haqq）と同定し，全宇宙をその自己顕現として把握する。そのためファナーリーは，神がそれ自体において必然的に存在する以上，絶対存在もまた存在者であるとしなければならなかった。こうした絶対存在の存在証明において彼が具体的に依拠していると見られるのが，本発表で焦点を当てた「プラトン的形象」（以下，形象）をめぐる議論である。とはいえ，形象に対するファナーリーの言及は，極めて断片的なものでしかない。本発表では，彼の議論のソースであった可能性が指摘されている『プラトン的知性的諸形象』（13世紀後半から15世紀初頭に成立）と呼ばれる著者不詳の論考を取り上げ，両者の議論の間に見られるテクスト上のパラレルを指摘することによって，ファナーリーが絶対存在の存在証明において「形象」に言及する論理を探った。
　手がかりとなるのは，次の2点。1) ファナーリーの採る形象論が『プラトン的知性的諸形象』第1章第2探求中で紹介されている学説1（＝「数学的なものと自然学的なもののいずれにおいても形象は存在する」）のそれに対応するという点。2) 彼が絶対存在を「種」とする説に対して一定のシンパシーを抱いていたという点。これら2点に基づけば，彼の議論に現れる絶対存在と形象の関係は，学説1が想定する種と形象の関係へと還元されることになる。そして学説1の形象論によれば，種（＝無条件的に捉えられた本質）は，実在レベルでは形象（＝普遍者）と相等しいものとなる。ここから形象が外界に存在するとすれば，種である絶対存在もまた外界に，質料的個物どもから離れて存在し得るという結論が帰結する。これが絶対存在の存在証明において，ファナーリーが形象に言及する理由であると考えられる。以上が本発表で示した暫定的な結論である。

2010年度下半期タスクリスト

2010-11-17T04:44:00.006+09:00

修論の訳文チェックがなかなか思うように進みません。とはいえ、これだけで日々を漫然と過ごすわけにもいかないので、自戒の念をこめて、これから年度末までのタスクリストを挙げておきます。

1) ファナーリーの形象論で『オリエント』に投稿（今年度中；11月中のファーストドラフト脱稿が目標だが、ちょっと厳しいかも）
2) GCOEの翻訳（12月末〆）
3) 年度末に出るNIHUの報告書用に論文を寄稿（12月末〆）
4) Gerhard Endressにドイツ語で留学の打診メールを送る（年内）
5) トルコ（およびイラン？）に写本調査にいく（今年度中；行きたくない）
6) ファナーリーの形象論を少しだけふくらませて、英語論文化（できたら今年度中にファーストドラフトを脱稿）
7) 京大の東長先生からいただいたファナーリーの『太陽の書簡注釈Sharh al-Shamsiyah』の写本2点（それぞれ15fols. ほど）をワードに打ち込む（できたら今年度中）

そういえば、雑誌『イスラム世界』から依頼された書評が来年の6月末〆だから、それの準備も年度内にはじめる必要がありますね。うーん、全部は無理っぽいな…。

修論の訳文チェック

2010-11-14T17:08:00.002+09:00

先週末から、今年度提出予定の修士論文で使用されているアラビア語テクストの訳文チェックを行っています。なるべく読みやすい日本語でという訳者の気持ちは尊重したいのですが、時に原文からかなり乖離した訳にもなっているため、この辺は悩みどころです。恐らく今週いっぱいはこれにかかりっきりになってしまうので、週末以降、スパッと気持ちを切り替えて、発表原稿の論文化に集中します。

オリエント学会第52回大会（＠国士舘大学）

2010-11-08T21:01:00.001+09:00

無事（？）済ませて来ました。結局、去年と同様、当日の朝まで原稿を書いていて、一睡もせずに会場入りという始末。まぁ、今年は会場が都内だったということもあって、最初の発表から参加することはできましたが、このいつもギリギリになってしまう傾向は一刻も早く脱さなければいけません。ギリギリでなかった試しがないような…。また今年も質疑応答の際にフリーズしてしまいました。どうもとっさに適切な答えを出すという作業が極めて苦手なようです。

ただ、今年は発表が終わった後、知り合いの先生から「本当に面白かった」と声をかけてもらえて、更にその後、個人的にいくつか質問までして頂けました。しかもチラっとのぞき見したら、配布資料にもけっこうな書き込みが！去年は終わった後、知り合いの先輩から「わかりやすかった」と声をかけてもらえたのですが、今年は直前に後輩に見てもらったところ、「何もわからなかった」と言われていたため、割と不安なところもあったのですが、それでも発表後のリアクションを見ると、ある程度はわかってもらえたようです。後は詰めの甘いところをもっと詰めて、できる限り早くこれを論文のかたちにまとめます。

思想研究の部会以外にも、3つほど発表を聞かせてもらいましたが、個人的には亀谷学さんの、8世紀頃バスラに出入りしていたと見られる「ミード」というインド系の海寇についての発表が、非常に興味深かったです。

ワークショップ「イブン・スィーナー『治癒の書』を巡る比較思想史」開催（11/20）のお知らせ

2010-11-05T09:56:00.006+09:00

科学研究費「イブン・スィーナー『治癒の書』に関する比較思想史的研究」との共催で、下記のワークショップが開催されるそうです。メーリングリストで回って来たので、お知らせします。

「イブン・スィーナー『治癒の書』を巡る比較思想史」

日時：11月20日（土）14:00-17:00

場所：早稲田大学120号館1号館201-1会議室（旧早稲田実業高校校舎）

14:00-16:00 研究報告

司会：野元晋（慶應義塾大学教授）

小林春夫（東京学芸大学教授）

「イブン・スィーナー『治癒の書』の成立を巡って」

仁子寿晴（京都大学准教授）

「『治癒の書』形而上学の構造：概念の把握と学問構造」

高橋英海（東京大学准教授）

「シリア語における『治癒の書』の受容：バルヘブラエウス『英知の精華』形而上学編の構造」

小林剛（明治学院大学非常勤講師）

「『治癒の書』からアルベルトゥス・マグヌスへ：触覚をめぐって」

16:00-17:00 討論『治癒の書』を巡る比較研究の意義と可能性

コメンテーター：堀江聡（慶應義塾大学教授）

なお、参加は無料とのことです。お時間のある方はぜひ。

ファナーリーの形象論15

2010-10-22T16:50:00.015+09:00

以前から度々言及していますが、Heerが1970年にアメリカ東洋学会で行った発表“The Sufi Position with Respect to the Problem of Universals”によれば、ファナーリーの議論のソースになっているのは『プラトン的知性的諸形象』という1冊の短い論考です。これを否定する根拠もないですし、確かに両者の議論の間には字面の上でも相当の対応が見受けられます。そのため、同書がファナーリーのソースである可能性は決して低くないと私は考えています。

しかしソースと断定できるかどうかは置いておくにしても、少なくともソースである可能性を云々するためには、まず『プラトン的知性的諸形象』の方がファナーリーの『親密の灯』よりも前に書かれている、という事実が必要になります。同書の成立年代については、著者が誰だか不詳であるということもあり、正確にはわかりません。ただ、Corbinによれば、「見たところ、ヒジュラ暦8世紀〔＝西暦14世紀〕」頃の著作だとのことで、これに従えば、同書がファナーリーの議論のソースであった可能性は十分に出てきます。H. Corbin, ''Prolégomènes'', in: Shaykh al-Ishraq al-Suhrawardi, OEuvres philosoophiques et mystiques, ed. H. Corbin, vol. 1 (Paris: Institut Franco-Iranien, 1952), p. L.

Corbinのこの推定の根拠になっているのは、Ayasofya 2455写本の奥付です。Ayasofya 2455は『プラトン的知性的諸形象』の現存する最古の写本らしく、Corbinによれば、書写年はヒジュラ暦740年（＝西暦1339/40年）とのこと。Corbin, ''Prolégomènes'', p. L, note 79. しかしCorbinは当時この写本を自分で実際に確認できてはいない、とも証言しています。とすると、Corbinはどこからこの写本の書写年に関する情報を得たのでしょうか。

Corbinが典拠として挙げているのは、P. Kraus, ''Plotin chez les Arabes: Remarques sur un nouveau fragment de la paraphrase arabe des Ennéades'', Bulletin de l'Institut d'Egypte, 23/2 (1941), pp. 263-95という論文です。この論文のp. 279, note 1でKrausは、『プラトン的知性的諸形象』の諸写本について言及しています。Ayasofya 2455についても、ここで触れられています。が、奇妙なことに、この注の中には同写本の書写年に関する情報は一切出てきません。Krausが実際に与えている情報は104 foliosだということのみ。しかもKrausもこの写本を自分自身で確認しているわけではなさそうです。というのも、この104 foliosだという情報の典拠として挙げられているのは、「communication H. Ritter, 27.6.1935」というメモ書きのみだからです。これは恐らく彼が1935年6月27日にRitterから個人的に聞いたということでしょう。Ayasofyaコレクションについては、これ以前にも既にM. Plessner, ''Beiträge zur islamischen Literaturgeschichte'', Islamica, 4/5 (1931), pp. 525-61という論文の中で紹介されてはいるのですが、2455写本については情報が抜け落ちています。

となると、次に当たるべきはKrausが上掲論文を発表した1941年以降にRitterが発表しているトルコ（特にイスタンブル）における写本所蔵状況に関する論文です。まずは以下の3点を確認してみます。

1. Ritter, H., ''Philologika. XIII'', Oriens, 2 (1949), pp. 236-314; 3 (1950), pp. 31-107.
2. id., ''Autographs in Turkish Libraries'', Oriens, 6 (1953), pp. 63-90.
3. id., ''Ayasofya kütüphanesinde tefsir ilmine ait arapça yazmalar'', Türkiyat Mecmuası, 7-8 (1945), pp. 1-93.

ただ、そうはいっても、Badawiが『プラトン的知性的諸形象』の校訂に際して使用しているものの中で最も古いTaymur 292写本の書写年はヒジュラ暦833年（＝西暦1429/30年）だそうなので、Ayasofya 2455写本の奥付を実際に確認できないからといって、同書からのファナーリー（1431年没）に対する影響関係を一切論じられないというほどではないと思うのですが、これは希望的観測ですかね。うーむ、まぁ、決定打には欠けるか。

- - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - -

［更新後付記］
DLして検索をかけてみたところ、Ritterの上掲1と2の論文では、Ayasofya 2455写本については触れられていないようです。3が収録されている雑誌も東文研には所蔵されているようなので、週明け月曜にはチェックします。

ファナーリーの形象論14

2010-10-11T17:22:00.010+09:00

もう2か月も前になりますが、ファナーリーの存在種説2の中で、ファナーリーが絶対存在のことを限定存在どもにとっての種であると考えていたのではないかと思わせる一節を引用しました。しかしこの周辺を読み直していて気付いたのですが、やはりファナーリーは絶対存在を種であるとは考えていなかったのではないか。いや、正確に言うと、種であるとも種でないとも考えていなかったのではないか、という考えに至りました。問題の一節を再び、以下に引用します。

思惟対象たる諸形象が全ての普遍的何性どもに対して定立されるなら、それは我々の示唆したところである。他方でそれらが種どもに対してのみ定立されるなら、それはプラトン的［諸形象］であるが、そのような場合は絶対存在が限定存在どもにとっての種であることは可能である。

Fanari, Misbah al-uns, ed. Khwajawi, p. 430, par. 4/504.

2か月前の時点でも、ファナーリーが絶対存在を限定存在（＝固有存在 / 関係的存在？）どもにとっての種だと捉える説に対してある程度のシンパシーを抱いていたという点は読み取れました。しかし「我々の示唆したところ」とは何を指すのか、また彼の論調が何故こんなにも歯切れの悪いものになっているのかという点については、全く理解できませんでした。ところが今回改めて『プラトン的知性的諸形象』の下訳を見直していてハタと気付きました。これは恐らく同書第3章第2探究（「絶対存在がそれ自体において必然的に存在することがあり得るということがそれを通じて証明され得るような［議論］について」）の中で列挙されている第10の根拠との関連で理解すべき一節です。少し長いですが、以下に全文を引用します。

あらゆる種は相互に対立しあう個体化どもを受容するにもかかわらず、自らがそれによって他の種どもから識別されてあるような或る個体化を有す。故に絶対存在は互いに矛盾しあう一性どもを受容するにもかかわらず、一なる何性であり、その一性によって外界において他の何性どもから識別されてあるのである〔→前者の主張〕。ところでこのようなことを主張する者は皆、「絶対存在はそれ自体の故に必然的に存在するものである」〔→後者の主張〕と言っている。それ故、絶対存在はそれ自体の故に必然的に存在するものである。そしてこれこそが求めるところであった。
　ここでお前が以下のように言ったとする。前者の主張から後者の主張が帰結することはない。何故なら諸形象［の存在］を主張する者は前者を主張しはするが、後者を主張することはないからである。故に我々は「前者を主張する者が皆、後者を主張する」とは認められない。
　そうしたら我々はこう言う。前者の主張は後者の主張を結果させる。とはいえ、［確かに］それは「帰結」と言えるようなものではない。むしろ帰納［によって得られた結果］を証拠として、慣習的にたまたまそう見解が一致しているという類のものである。しかし諸形象［の存在］を主張する賢者たちは［そもそも］前者を主張しない。何故なら彼らは種どもにしか諸形象［の存在］を認めず、類どもに、ましてや類比的本性どもに諸形象［の存在］を認めることはないからである。

كل نوع له تعيّن يمتاز به عن سائر الأنواع مع قبوله التعيّنات المتقابلة فالوجود المطلق ماهية واحدة ممتازة بوحدتها في الخارج عن سائر الماهيات مع قبولها الوحدات المتباينة وكل من قال بذلك قال بأن الوجود المطلق واجب الوجود لذاته فيكون الوجود المطلق واجب الوجود لذاته وهو المطلوب فإن قلتَ القول بذلك لا يستلزم القولَ بهذا فإن القائل بالمثل يقول بالأول دون الثاني فلا نسلّم أن كل من قال بالأول قال بالثاني فنقول إستتباع القول بالأول للقول بالثاني وإن لم يكن لزومياً لكنه إتفاقي بشهادة الإستقراء والقائلون بالمثل من الحكماء لا يقولون بالاول فإنهم إنما يقولون بالمثل للأنواع دون الأجناس فضلاً عن الطبائع المشكّكة.

Anon., Al-Muthul al-'aqliyah al-Aflatuniyah,
ed. Badawi, p. 140, lines. 4-13.

この一節は絶対存在が存在必然者であるということを示す根拠（＝同書執筆当時の存在一性論者が行っていた議論？）の1つとして言及されているようです。重要なのは最後の段落の下線部です。それによると、形象の存在を主張する者たちは種に対してしか形象の存在を認めません。つまり彼らは類や類比的本性といった種以外のものについては、形象をもたないと考えるわけです。そして私見では、このうちの「類比的本性」の方に絶対存在は含まれます。というのも、一般に哲学において絶対存在は類比的なものとして捉えられているからです。例えば神も被造物も同様に存在すると言える。しかし神の存在の方が被造物の存在よりも、より強くまたより先である。従って存在には類比性が認められる。これが絶対存在の類比性を主張する根拠です。『プラトン的知性的諸形象』の著者もまたこの論理に従って、絶対存在を類比的なものとして捉えているのだと思われます。ここで重要なのは、どうやら「種のみが形象をもつ」と考えるか「種のみならず、類も類比的本性も形象をもつ」と考えるかで見解の相違があったということ、しかもこの違いは「絶対存在＝存在必然者」とし得るかどうかという違いにも直結してくるものだったということです。どういう理屈でそうなるのかはまだ理解できていませんが、いずれにせよ、こうした見解の相違があったということを銘記しつつ、冒頭で引用したファナーリーの発言を参照すると、これまで理解できなかった上記の疑問点が解消されるように思います。彼の発言をもう一度以下に引用します。

思惟対象たる諸形象が全ての普遍的何性どもに対して定立されるなら、それは我々の示唆したところである。他方でそれらが種どもに対してのみ定立されるなら、それはプラトン的［諸形象］であるが、そのような場合は絶対存在が限定存在どもにとっての種であることは可能である。

Fanari, Misbah al-uns, ed. Khwajawi, p. 430, par. 4/504.

ここでファナーリーが意図しているのは、恐らくこういうことです。「1) 種のみが形象をもつのか、それとも 2) 種だけでなく類や類比的本性（＝絶対存在）も形象をもつのか。それはわからない。しかしいずれの説を採っても、絶対存在が存在必然者であることに変わりはない」。では何故いずれの説を採っても、絶対存在が存在必然者となると言えるのか。ここから先はまだスペキュレーションの段階ですが、根拠としては次のような議論が想定されているのではないでしょうか。まず 1) の場合は、絶対存在という類比的本性が形象をもつことになるし、2) の場合も絶対存在が限定存在どもにとっての種である（ことはあり得る）のだから、やはり絶対存在は形象をもつということになる。そして形象を有するようなものと形象自体は、（実在レベルでは）同一である（cf. Fanari, Misbah al-uns, p. 421, par. *: 「質料から離存してしかあり得ないようなものの形象は、その形象の対応先そのものである」）。従って形象の離存説が正しいとされる以上、形象を有する絶対存在も離存するということになる（ただ、ここから先、どうして「絶対存在が離存する」が「絶対存在は存在必然者である」につながっていくのかについては、よくわかりません）。

ということで、こうした仮説が正しいのかどうか明らかにするために、まず以下の点をテクストレベルで調べます。

1) 『プラトン的知性的諸形象』の著者はそもそも絶対存在を存在者でないと考えていたのかどうか（これが実は微妙だったりします）。
2) 種（ないし形象を有するようなもの）と形象そのものを同定するような議論が本当に為されているのかどうか（種が離存的なものとして語られているのかどうか等）。

『オリエント』第53巻第1号（2010年）目次

2010-10-08T15:24:00.012+09:00

『オリエント』第53巻第1号が、手元に届きました。目次は以下の通りです。

論文
・エジプト、アル・シール南丘陵頂部で発見された
　　　イシスネフェルトのトゥーム・チャペルについて：

　　　　遺構の性格と被葬者をめぐって･･････････････河合望

・15-16世紀東アラブ世界におけるアルド：イブン・トゥールーン
　　　の自伝・名士伝記集を中心に･･･････････････苗村卓哉
・近代エジプトにおけるタリーカ批判の転換点：
　　　1881年ダウサ禁止をめぐる議論から･･･････････高橋圭

研究ノート
・メディネット・ハブ神殿供物リストのパン
　　　奉納数と種類の分析･････････････････････石原安佐子

・クシャイリーの『書簡』にみられる
　　　マラーマティーヤの思想傾向･･････････････････澤田萌
・『法顕伝』に見える陀歴仏教寺院：

　　　パキスタン北部地方ダレル渓谷
　　　　プグッチ村における聞き取り調査（2008）････土屋遥子

学会動向
・吉川守先生のご逝去を悼む････････････････････前川和也

短報

・増田精一先生ご逝去･･･････････････････････････石田恵子
・鈴木八司先生を偲んで･････････････････････････近藤二郎
・エジプト西方デルタ地域の遺跡分布：ブハイラ県
　　　デリンガート市の事例･･････････長谷川奏・惠多谷雅弘
・古代エジプトの神官文字資料における「改行」：
　　　「エルミタージュ・パピルスNo. 1115」を事例として

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　･････････永井正勝

・杉本智俊氏の応答に寄せて･･････････････････長谷川修一

書評

・月本昭男著『古代メソポタミアの神話と儀礼』････柴田大輔

・高橋正男著『物語　イスラエルの歴史：
　　　アブラハムから中東戦争まで』・・・・・・・杉江拓磨

・Noriyuki Shirai,
　　　The Archeology of the First Former-Herders
　　　　in Egypt: New Insights into the Fayum
　　　　　Epipalaeolithic and Neolithic・・・・・・高宮いづみ

照明哲学における定義論：ズィヤーイー『知と照明』拾い読み

2010-10-06T18:11:00.010+09:00

Ziai, H., Knowledge and Illumination: A Study of Suhrawardi's Hikmat al-ishraq (Atlanta: Scholars Press, [1990]), pp. 114-27［照明哲学における定義論］.

スフラワルディーは『照明哲学』の第1部第3章（ed. Ziai, pp. 31-75）で逍遥学派哲学への批判を展開しているのですが、その中には逍遥学派における定義論批判が含まれています。これが懸案の『プラトン的知性的諸形象』での議論の理解に直接つながってくれるかはわかりませんが、とにかく一つ一つやっていこうということで、完全なる広い読みですが、読んでみました。

ここでことさら言うことでもないですが、逍遥学派哲学において「定義」（hadd）というのは、定義の対象となる種（naw'）の類（jins）と種差（fasl）とから構成されます。「人間」（insan; 種）で言えば、「理性的な（natiq; 種差）動物（hayawan; 類）」のように。しかしスフラワルディーはこのような定義の有効性を認めません。彼によれば、これでは種に関する真の知には至れない。種に関する真の知は、類と種差だけにとどまらず、それに付随する付帯性（Ziaiの書き方だと、ここに人間で言えば「笑う」とか「文法を学びうる」だけでなく、「白い」とか「黒い」なども含まれるように見えますが、明示的に述べられていないため、わかりません）。ところがスフラワルディーは、このように全ての付帯性を列挙することなど不可能だとも言っているとのこと。それでは我々は対象についての真の知には至れないということなのでしょうか。

Ziai曰く、スフラワルディーの逍遥学派哲学批判はわかりやすいものでもシンプルなものでもない（neither straightforward nor simple; p. 118）そうで、いまひとつ彼の議論自体も理解できないところがあるのですが、差し当たってはZiaiの説明の中でスフラワルディーの定義論について大まかな見取り図を与えてくれるように思う説明を2箇所引用しておきます。

［或る定義が有意味的となるためには、次の2つの条件が満たされなければならない。］（1）或るものがそれを通じて定義されるところのものは、その定義されるものよりも明らか（azhar）でなければならない。そして（2）それ〔或るものがそれを通じて定義されるところのもの〕は定義されるものよりも先でなければならない。これら2つの条件が示唆するところは、明らかである。即ち或るものが知られる（そのものについての定義を通じてであれ、或いはまたそれとは別の仕方でであれ）ためには、何か別のものがそれに先んじて知られていなければならない、ということである。これはつまり究極的には、それとの関係において他のあらゆるものが知られることになるところの、知において最も明らかで最も先んじた何かがなければならないということを意味する。最も先に知られるもの（これは必然的に最も明らかでもある）とは、スフラワルディーによれば、生得的な知（innate knowledge）である（以下で見るように、生得的な知は人間の自覚の「部分」と言われる）。［他方で？］実在において最も明らかなものは、スフラワルディーによれば、光（nur）である。これは無媒介的に知られ、定義の必要もない。Ziai, Knowldge and Illumination, pp. 116-7.

スフラワルディーの提案する定義論は、「Xとは何か？」という問いに対する回答を2つの相補的なアプローチによって探究する。まず（1）Xの本質的要素〔類と種差〕によってなされるXに関する部分的な定義のセットを通じて、形式的な定義が構成される。このような形式的定義をd1としよう。これは、しかしながら、部分的な定義でしかない。次に（2）主体は心理学的な方法によって、そしてd1（これはその主体によって既に獲得されてはいるものの、十全には明らかとなっていない）に基づきつつ、Xの理解へと導かれる。Xに関するこうしたより高次な知というのは、Xについての新たな定義に他ならない。新たな形式的定義d2が構成されていくこうしたプロセスは、Xとは何かという直観としての体験によって補佐されているのである。こうして「d1定義」どもが次々と獲得されていくのだが、それに基づいてXについての有効な定義D（これは全てのd1定義どもを含む）は獲得されるのかもしれない（may be obtained）。Ibid., p. 125.

Ziaiによれば、スフラワルディーのこうした定義論はプラトンの定義論とアリストテレスの定義論とを組み合わせたようなものになっているとのこと。確かにこのような考え方はプラトンの想起説なんかと通じるところがありそうです、よく知りませんが。もちろん直接の影響関係を云々することはできないのでしょうが、Ziai自身もスフラワルディーにおいて定義論は自覚論と関わってくる問題だと言っています。『プラトン的知性的諸形象』中での照明哲学における形象論批判（？）の中でも、認識対象と認識主体（＝魂）との関係をテーマに、相当の紙幅を割いて議論が展開されているようなので（これがさっぱりわからないのですが）、やはりスフラワルディーの知識論とか自覚論についても、本腰を入れて調べなければならないようです。ということで、追加で以下の2点も引っ張り出してきました。

1. Marcotte, R. D., ''Suhrawardi (d. 1191) and His Interpretation of Avicenna's (d. 1037) Philosophical Anthropology'' (PhD diss., McGill Univ., 2000).
2. Spruit, L., Species intelligibilis: From Perception to Knowledge, vol. 1: Classical Roots and Medieval Discussions (Leiden: Brill, 1994).

時間的に学会発表でスフラワルディーを取り上げることはできなさそうですが、必要なものは必要ということで、これらも読みます。

リズヴィー、ズィヤーイー

2010-10-05T19:56:00.011+09:00

1. Rizvi, S. H., ''An Islamic Subversion of the Existence-Essence Distinction? Suhrawardi's Visionary Hierarchy of Lights'', Asian Philosophy, 9 (1999), pp. 219-27.

2. id., ''Roots of an Aporia in Later Islamic Philosophy: The Existence-Essence Distinction in the Metaphysics of Avicenna and Suhrawardi'', Studia Iranica, 29 (2000), pp. 61-108.

3. Ziai, H., Knowledge and Illumination: A Study of Suhrawardi's Hikmat al-ishraq (Atlanta: Scholars Press, [1990]), pp. 166-71［存在論と宇宙論］.

『プラトン的知性的諸形象』の第1章第6探求中で展開されている照明哲学における形象論批判（？）が全く理解できないため、そのとっかかりにでもなればと考えて、上記の3点を読んでみました。まだまだ理解できていない点はあるのですが、これらの研究に共通する一番の主張自体は至って明快。「スフラワルディーは何性の本源性（asalat al-mahiyah）説を採っていない」というものです。何性の本源性説というのは、一言で言えば、存在と何性では何性こそが本源的な実在だ（存在は単なる仮象にすぎない）、と考える説。一般にこの立場はスフラワルディーに帰されてきたのですが、それはモッラー・サドラーによるスフラワルディー解釈に引きずられた誤った理解である、ということが論じられています。

「本源性」という考え方は、イブン＝スィーナーによって打ち出された（とされている）存在と何性の区別、並びに彼の主張した存在付帯性説に対するイブン＝ルシュドやファフルッディーン・ラーズィーからの批判を受けて明確化してきたもので、一言で言ってしまえば「存在と何性のどちらか一方が必ず実在的である」とする考え方です。現実にこの世界には様々な存在者が存在している。であるなら、存在と何性のいずれもが仮象であるわけがない。もしそうだとしたら、非実在的なものと非実在的なものとが組み合わされて実在ができあがっているということになってしまう。そんなことはあり得ない。大まかに言えば、これが本源性を主張する論理です。そして「これがスフラワルディー以降、基本的には何性の方に置かれてきた（違ったっけ？）のだが、こうした何性優位の流れがモッラー・サドラーの存在の本源性（asalat al-wujud）説の登場によって、一挙に存在優位の方向へと転換することになる」というのが、大雑把にいえば、Corbinの哲学史理解です。

しかしRizviやZiaiは、「本源性」という概念それ自体はモッラー・サドラーに至ってはじめて明確に現れてくるもので、スフラワルディーがこれについて明示的に論じている箇所はないと言います。彼らによれば、スフラワルディーにとって存在とは一なる概念でしかなく、故に確かに仮象だと考えられてはいる。しかしだからといって、彼が何性の方を本源的と考えていたということにはならない。むしろスフラワルディーは何性それ自体を実在的なものとして語ってはいない。彼にとって、真に実在的であるのは「光」（nur）である。これが彼らの主張です。しかしそれでは、スフラワルディー自身は存在と何性の関係をどう捉えていたのでしょうか。Rizviによれば、彼は全宇宙を「光」の明暗のグラデーションで捉えており、存在と何性の間に区別を認めていないそうです。

とはいえ、スフラワルディー自身が「存在」（wujud）という語も「何性 / 本質」（mahiyah）という語も用いている以上、「全ては光だから」という議論にはいまひとつ満足できません（いや、正しいことは正しいのでしょうけど）。例えばLandoltによれば、スフラワルディーは普遍者の実在を認めたそうですが、普遍者と何性、種、形象はどういった関係にあるのか。わからないことだらけですが、そもそも先行研究のサーヴェイがきちんとできていないのだから、どうしようもない。まずは手元にある研究を地道に読み込んでいくしかないでしょう。ちなみに、Rizviはモッラー・サドラーにおける「存在の類比性」（tashkik al-wujud）で博論を書いているようですね。Rizvi, S. H., Mulla Sadra and Metaphysics: Modulation of Being (London: Routledge, 2009). 上の2つの論文がそのまま収録されているような気もしますが、一応これも見てみる必要がありそうです。

ファナーリーの形象論13

2010-09-19T13:01:00.020+09:00

やはり存在種説は形象論と切り離して調べられる問題ではないと思いなおし、最近は再び形象論について調べています。その一環として、先のポストでも書いた通り、11月の学会発表では『プラトン的知性的諸形象』で展開される形象論について取り上げることにしました。同書の構成は大雑把には、以下の通りになります。各章各節（「探究」）のタイトルは意訳してあります。

第1章　プラトン的諸形象（muthul Aflatuniyah）
　第1探究　形象の定義と形象をめぐる学説の数、及び学問別の探究対象
　第2探究　数学的なものと自然学的なものは両者共に形象を有すという見解
　第3探究　数学的なもののみが形象を有すという見解
　第4探究　自然学的なもののみが形象を有すという見解
　第5探究　数学的なものと自然学的なものは両者共に形象をもたないという見解
　第6探究　照明哲学における形象論
　第7探究　形象はあらゆる普遍者を包含する

第2章　中間的諸形象（muthul mu'allaqah）
　第1探究　中間的形象とはどういったものか、その定義
　第2探究　中間的形象界が存在するということを示す証明
　第3探究　中間的形象界の存在否認に対する逍遥学派的反証と照明学派的回答

第3章　絶対存在と存在必然者との関係
　第1探究　絶対存在が存在必然者であることの不可能性を示し得る証明　
　第2探究　絶対存在が存在必然者である可能性を反証し得るような証明

第2章と第3章は今年の春頃にメモを取ったり翻訳したりしながら概ね目を通してあります。あくまでざっと目を通しただけですし、そもそも難しくて飛ばしてしまった箇所も多少あるため、理解できていないことはまだ山のようにあるのですが、ひとまず現在は第1章に集中している状態です。第1章で論じられているのは、形象の存在（＝質料ないし個物からの離存）をめぐる5つの見解について。著者自身の証言では、第2探究で論じられる「数学的なものと自然学的なもののいずれもが形象を有す」とする見解、これが彼自身の立場に最も近いものなのだそうで、全体の論述もそうした彼自身の見解に基づいて、この5つの見解を適宜批判・擁護する中で、進められているようです。ページの内訳は、第1探究（pp. 5-15）、第2探究（pp. 16-43）、第3探究（pp. 44-6）、第4探究（p. 47）、第5探究（pp. 48-65）、第6探究（pp. 66-81）、第7探究（p. 82）。第2と第5-6探究に多くの頁が割かれていることがわかります。

いまは第5探究のはじめの辺りを読んでいる段階で、まだまだ先は短くないのですが、現実問題として持ち時間は30分（質疑応答を長めに取りたいので発表自体は20分くらいでまとめる予定）。実際に取り上げられる問題はほんの一部です。ではどのような問題を主たる考察対象として選ぶべきか。第2探究を読んだ限りでの印象では、取り上げるべきは絶対的なもの（mutlaq）と抽象的なもの（mujarrad; ＝離存的なもの）との関係であるように思います。一般に哲学においては、絶対的に捉えられたものと抽象的に捉えられたものとは厳然と区別されます。「抽象的に捉えられたもの」というのは個物どもとのつながりから離れた状態で捉えられた、いわば否定的な条件の下で（bi-shart la shay'）考察されたものになります。その一方で「絶対的に捉えられたもの」は個物どもとつながっているとは言えないが、そうしたつながりから離れているとも言えないような状態で捉えられた、いわば条件なしで（bi-la shart shay' / la bi-shart shay'）考察されたものとなります。しかし「数学的なものと自然学的なもののいずれもが形象を有す」とする者たち（及び論考の著者）は、両者をほぼ同定します。

我々は言う。どうして具体的個物のレベルでの［普遍者の］離存が、［それの］意識内での［離存］と同様に多に対する述語付けを妨げない、ということがあり得ないのか。ここで次のように言うことはできない。「具体的個物のレベルでの［普遍者の］離存は、多に対する［それの］述語付けを妨げる。理由は以下の通りである。具体的個物のレベルでの離存［を認めるということ］は、絶対的に捉えられた人間を離存的な人間と相等しいものとする［ことにつながる］。しかし意識内における離存［を認めること］は、前者を後者と相等しいものとはしない。従って両者は異なる〔つまり意識内における離存においてそうだからといって、具体的個物のレベルでの離存でもそうだという議論は成り立たない〕」。何故［このように言うことができない］かと言えば、それは我々がこう言うからである。具体的個物のレベルでの離存は、両者〔絶対的に捉えられた人間と離存的な人間〕が実現において〔＝実在レベルで〕相等しいということを必然化するだけで、当てはまりにおいて〔＝概念レベルで〕相等しいということまで必然化しはしない。何故なら我々は確かに諸形象の存在〔＝具体的個物のレベルでの普遍者の離存〕を主張するが、しかし当てはまりにおいては絶対的に捉えられた人間の方が離存的な人間よりも一般的だからである。というのも、例えば「ザイドは離存的な人間である」とは言われ得ず、「ザイドは人間である」としか言われ得ないからである。一般的なもの〔例：動物〕がその特殊的なものどものうちのどれか1つ〔例：人間〕に対して当てはまり、そしてそれに対応するかたちで、その特殊的なもの〔人間〕が存在においても帰結するとしても、その当の一般的なもの〔動物〕がそれ以外の特殊的なものども〔例：馬〕に対して正しく述語付けられる［可能性］は排除されない。

ونقول له لم لا يجوز أن يكون التجرّد العيني كالذهني في عدم المنع عن الحمل على الكثرة لا يقال التجرّد العيني يمنع ذلك لأنه يجعل الإنسان مطلقاً مساوياً للإنسان المفارق والتجرّد الذهني لا يجعله مساوياً له فإفترقا لأنّا نقول التجرّد العيني إنما يوجب تساويهما في التحقق لا الصدق لأن الإنسان مطلقاً أعمّ من الإنسان المفارق في الصدق وإن قلنا بوجود المثل إذ إنما يصح أن يقال مثلاً زيد إنسان لا إنسان مجرّد ولزوم أحد الخواصّ بحسب الصدق العامّ في الوجود لا ينافي صدق حمله على بقيتها.

Anon., Al-Muthul al-'aqliyah al-Aflatuniyah,
ed. 'A. Badawi, p. 33, line 19-p. 34, line 7.

ここで批判者の側は普遍者の外界での離存を否定する立場にあります。「もし普遍者が外界に具体的に存在するとしたら、絶対的に捉えられた何性が質料から離れている限りで捉えられた何性（＝普遍者）と同一になってしまう」。これが批判者の論理です。何故？と言われると、その理屈についてはまだよくわかっていないのですが、少なくともこれがとても受け入れられない帰結であるということは理解できます。というのも、上で見た通り、一般に絶対的に捉えられた何性と抽象的に捉えられた何性とは別ものとされるからです。「ザイドは（絶対的に）人間だ」と言うことはできるが、「ザイドは抽象的（離存的）な人間だ」とは言い得ない。だったら、両者は別ものと考えざるを得ないだろう、と。このような批判に対する論考の著者の回答は、簡単にまとめれば次のようなものになります。「確かに普遍者が外界に具体的に存在するとしたら、絶対的に捉えられた何性は質料から離れている限りで捉えられた何性と同一になる。しかしそれはあくまで実在レベルでの事態であって、概念レベルでは両者の相違は確保される」。つまり論考の著者は絶対者と普遍者との関係について、「概念レベルでは異なるが、実在レベルでは同一」と考えるわけです。第2探究全体での議論は、こうした普遍者（＝形象、何性）観に基づいて展開されているようです。

それでは、こうした論点が論考の著者と形象の離存を全く認めない立場、及び照明哲学における形象論との間の見解の相違について考える上でも重要なポイントになってくるのか。この点を確認するためにも、まずは早いうちに第5-6探究に目を通さなければなりません。まぁ、そう甘くはないという気もします。ちなみにファナーリーは「知性的諸形象〔＝プラトン的諸形象〕が定立されたならば、絶対存在は全ての場から離れ、またあらゆる固有存在どもから離存して、外界において存在するということになる」と言っています（Fanari, Misbah al-uns, ed. Khwajawi, p. 429, par. 4/497; 但しこれも「サッラマイニー［سلميني］はこう言っている」というかたちでの言及）。少なくともこの一節を見る限りでは、「絶対」と「離存（抽象）」が重ねあわされているようにも見えますが、これもそう甘くはないという気がしています。

オリエント学会第52回大会発表要旨

2010-09-01T20:59:00.005+09:00

このほど、11月のオリエント学会での発表要旨を大会実行委員に提出しました。ということで、以下に全文をアップしておきます。お気付きの点などございましたら、ご指摘いただけると幸いです。

『プラトン的知性的諸形象』に見る形象論の諸相

　シャムスッディーン・ファナーリー（1431年没）は，タフターザーニー（1389/90年没）に代表される存在一性論批判に対して，存在一性論側から反駁を加えたオスマン朝初期の学者である。タフターザーニーによれば，絶対無限定の存在（以下，絶対存在）とは，外界に実現をもたない普遍概念，或いは外界にある如何なるものとも対応しない第二次思惟対象であるという。しかし存在一性論においては，それは神と同定される。そのため，神がそれ自体において必然的に存在するものである以上，絶対存在もまた存在者であるとしなければならない。このような観点から，ファナーリーの一連の論証においては，絶対存在の存在証明が極めて重要な位置を占めることになる。そしてその一部で彼が具体的に依拠していると見られるのが，本発表で焦点を当てる「形象」（mithāl）をめぐる議論である。

　ファナーリーは『親密の灯』「普遍的神秘の開示」第1章第12根源において，問題の形象について論じている。彼によれば，形象論は絶対存在論へとつながっていく重要なテーマである。但しここで注意しなければならないのは，彼の議論に或るソースの存在した可能性が指摘されているということである。Heerが1970年にアメリカ東洋学会で行った発表 “The Sufi Position with Respect to the Problem of Universals”（2006年改訂版：http://faculty.washington.edu/heer/universals-sep.pdf）によれば，それは『プラトン的知性的諸形象Al-Muthul al-‘aqlīyah al-Aflātūnīyah』という著者不詳の論考である。同書は形象をめぐる様々な学説を詳述した著作であり，第1章ではプラトン的諸形象（al-muthul al-Aflātūnīyah）について，第2章では中間的諸形象（al-muthul al-mu‘allaqah）について，そして第3章では絶対存在と存在必然者との関係について，それぞれ詳しい議論が為されている（ちなみに第3章には少なくとも一部，存在一性論批判と見られる記述が含まれている）。内容からは存在一性論や照明哲学，並びにイブン＝スィーナー以降の哲学的神学などからの強い影響が見てとれるが，校訂者のBadawīも認めている通り，何か特定の学派の見解が常に採られるわけではなく，むしろ様々な学説が適宜批判されつつ受容されていると言える。現時点でこれをファナーリーのソースと断定することはできないが，両者の議論の間に字面の上で相当の対応が見受けられるのもまた事実である。

　そこで本発表ではファナーリー形象論の思想史的位置付けに向けた基礎作業の1つとして，『プラトン的知性的諸形象』に見られる形象論の諸相について論ずる。その際，特に形象論と絶対存在論との連関に注意を払い，同書の著者とファナーリーの間での見解の異同についても可能な限り明らかにすることを目指す。

ファナーリーの存在種説2

2010-08-18T02:49:00.009+09:00

11月上旬の学会発表の要旨提出の〆切が今月末に迫っています。5月には「存在種説」でやると言って申し込んだ以上、やはりがんばってそれで行くべきでしょう。ということで、去年の秋頃から訳しためていた諸々の翻訳を数カ月ぶりに読み直してみています。

明言自体があまりないので、何とも言えないのですが、恐らくファナーリーは絶対存在が限定存在どもにとっての種であると考えています。例えば『親密の灯』中には、以下のような一節があります。

思惟対象たる諸形象が全ての普遍的何性どもに対して定立されるなら〔つまり全ての普遍的何性どもがもつような思惟対象たる諸形象について言えば〕、それは我々の示唆したところである。他方でそれらが種どもに対してのみ定立されるなら〔つまり種のみがもつような思惟対象たる諸形象についてはと言えば〕、それはプラトン的［諸形象］であるが、そのような場合は絶対存在が限定存在どもにとっての種であることは可能である。

Fanari, Misbah al-uns, ed. Khwajawi, p. 430, par. 4/504.

「我々の示唆したところである」の意味がよくわからないし、またファナーリーの論調自体がいくぶん歯切れの悪いものになってはいますが、ひとまずファナーリーが絶対存在を限定存在（＝固有存在 / 関係的存在？）どもにとっての種だと捉える説に対してある程度のシンパシーを抱いていたという点は読み取れます。しかし一般にイスラーム哲学においては、絶対存在は類比的なものと考えられます。そのため、絶対存在が種であるとしたら、種も類比的であるということになる。はたしてザイドがアムルよりも「より人間である」などと言うことができるのか。ファナーリーのソースの1つである『プラトン的知性的諸形象』中では、次のように論じられます。

この根拠〔直前部で紹介されている「本質的要素」が強弱を受容するという議論を指す〕は無効である。何故なら本質的要素（dhati）が強弱を受容するのは不可能だということについての彼らの証明は完成の極みにあるからである。［ここでわざわざ］それについて、或いはそれに対して言われているところ〔つまりその証明を批判する言説〕について、言及する必要はない。この「根拠」に対する以下の回答は、［あくまで］彼らの証明が完成されたものだということを知らしめるためのものである。我々は言う。本質的要素は強弱を受け入れない。

وهذا الوجه باطل لأن دليلهم على إمتناع قبول الذاتي الشدة والضعف في غاية الإحكام ولا بأس بذكر ما قيل عليه والجواب عنه ليُعلم إستحكامه فنقول الذاتي لا يحتمل الشدة والضعف.

Anon., Al-Muthul al-'aqliyah al-Aflatuniyah,
ed. Badawi, p. 137, lines 3-5.

「本質的要素」とは何性を構成する要素のことであり、「人間」でいえば、「動物」と「理性的なもの」がこれに当たります。とはいえ、上で問題となっていたのは、存在と種の関係であって、存在と本質的要素との関係ではなかったはず。可能性としては、（1）ここでは種も「本質的要素」と呼びうると考えられていたというパターン（ちなみに種を「本質的要素」と呼ぶことができるかどうかという問題は、既にイブン＝スィーナー『治癒の書』「入門 al-Madkhal 」でも論じられています、確か）と、（2）種の上位概念であるはずの本質的要素が強弱を受容しないということを示せば、必然的にその下位概念である種も強弱を受容しないことになる、といった方向での論証が行われているというパターンの少なくとも2通りが考えられるでしょうが、いずれにしてもここで証明が目指されているのは「種は強弱を受容しない」という点です（たぶん…）。つまり『プラトン的知性的諸形象』の著者は、「種も強弱を受容しうる」という説に対して、そんなことはあり得ないと言っているわけです。

それではファナーリーはこうした一連の議論に対して、どのような立場を採るのか。結論から言えば、彼も『プラトン的知性的諸形象』の著者同様、「種が強弱を受容することはない」と考えているように見受けられます。以下に引用する一節が、彼の答えにあたるものです。

我々は言う。存在とはそのようなものであるとせねばならない。即ち関係的な固有存在どもは、類的・種的・sinf 〔？〕的・個別的・霊的階梯的・形象的階梯的・感覚的階梯的な神名的個体化どもの諸関係から生ずる絶対存在の諸関係である、と。何故なら我々は以下のように言うからである。それ〔＝絶対存在〕は、個体化したあらゆるものの内にあってもそれ自体においては個体化していない。ところであらゆる個体化はそれ〔＝絶対存在〕の何らかの関係である。故に強弱というのは［絶対存在を］受容するものどもの多様性に即してある様々な関係に従って絶対存在の諸作用が［顕われてくる、その］顕現の中にあるのである。けれども［絶対存在］それ自体に即して見れば、そういった顕現の中にあるあらゆるものは［あくまでそうした］「あらゆるもの」なのである。これこそ我々における、あらゆる真理に対する真理探究である。

قلنا فليكن الوجود كذلك يعني أن الوجودات الخاصة الإضافية نسب الوجود المطلق الناشئة من نسب التعينات الأسمائية الجنسية او النوعية او الصنفية او الشخصية او المرتبية الروحانية او المثالية او الحسية لما قلنا إنه في كل متعين غير متعين في ذاته وكل تعين نسبة من نسبه فالشدة والضعف في ظهور آثاره بحسب نسبه المختلفة حسب إختلاف القابليات أما بحسب ذاته فكل شيء فيه كل شيء وهو التحقيق عندي في كل حقيقة.

Fanari, Misbah al-uns, pp. 430-1, par. 4/506.

細かい部分でよくわからないところはありますが、少なくともここでファナーリーが強弱を〈関係〉に帰しているということは確認できます。また彼はこれに先行する箇所で、類比性（tashkik）を存在そのものではなく、存在の〈関係〉に帰してもいます（Fanari, Misbah al-uns, p. 167, par. 3/340）。そのため、結論としては、ファナーリーは〈関係〉概念を援用することで、種である絶対存在が強弱を受容する可能性を否定している、と言うことができるのではないかと思います。但しこの結論のみで議論として意味をなすかどうかもわからないし、そもそもこの結論自体、妥当かどうかかなり不安でもあります。また現状では、『プラトン的知性的諸形象』の著者とファナーリーの間での見解の異同が判然としません。差しあたっては、1) 前者が存在の類比性を認めていたかどうか、並びに 2) 前者もファナーリー同様、絶対存在を限定存在どもにとっての種だと考えていたかどうか、の2点を調べる必要がありそうです。

ヤンセンス「バフマニヤール・イブン＝マルズバーン」

2010-07-29T17:07:00.012+09:00

Janssens, J., ''Bahmanyar ibn Marzuban: A Faithful Disciple of Ibn Sina?'', in: D. Reisman (ed.), Before and After Avicenna: Proceedings of the First Conference of the Avicenna Study Group (Leiden: Brill, 2003), pp. 177-97.

コピーしたきり、ツンドク状態だったのでざっと読んでみました。バフマニヤール（1066年没）はイブン＝スィーナー（1037年没）の弟子の1人として知られる人物。彼は『獲得 Al-Tahsil 』という著作を残していて、少なくとも私はこの1点を除いて彼の著作を知らないのですが、いずれにしても同書は一般に師イブン＝スィーナーの哲学を簡潔にまとめたものと見なされています。しかしそうではない可能性がある、というのがこの論文でのJanssensの主張です。

彼はまず『獲得』の構成に注目します。同書はイブン＝スィーナーの主著『治癒の書 Al-Shifa' 』だとか、『指示と勧告の書 Al-Isharat wa-al-tanbihat 』などの構成（論理学→自然学［→数学］→形而上学）には依拠していません。むしろ『知識の書 Danish'namah 』の構成（論理学→形而上学→自然学）に依拠しています（ちなみに『知識の書』はイブン＝スィーナーのペルシア語著作で、ガザーリーが後に『哲学者の意図 Maqasid al-falasifah 』をまとめる際にひな形として用いたことで有名な哲学書ですが、Janssensは同書のアラビア語版オリジナルが存在した可能性を指摘しています）。バフマニヤールはこの後者の順番に沿って記述を進めるわけですが、重要なのは『獲得』の自然学に対応する箇所のタイトルが「自然学」（al-'ilm al-tabi'i / al-tabi'iyat）とはなっていない、という点です。ここでのタイトルは、「存在者どもの本質の諸様態に関わる学」（'ilm bi-ahwal a'yan al-mawjudat）となっています（a'yan [sg. 'ayn] をこのように解釈することが妥当かどうか私にはわかりませんが、差し当たってはJanssensの訳語に従います）。そしてここの箇所でバフマニヤールは、「それ自体において必然的に存在するものとそれがもつ諸属性（の列挙）」（wajib al-wujud bi-dhati-hi wa-ihsa' sifati-hi）、並びに「原因をもつ存在者ども」（al-mawjudat al-ma'lulah）という2つの問題について論じています。つまり自然学に対応する箇所で、神学が論じられているわけです。これはイブン＝スィーナーではあり得ないのだとか。

ここからJanssensは『獲得』で引用されているイブン＝スィーナー諸著作の対応箇所を比較検討することで（バフマニヤールの引用については、『獲得』校訂者モタッハリーがある程度、引用元の同定をしてくれています）、1) バフマニヤールは師が神学をその一部として包含させていた形而上学から神学を排除して、「形而上学」を純然たる存在論として打ち立て、2) 更に自然学上の様々な学説を（あくまでイブン＝スィーナーの諸著作からの引用を通じて）改変することで、アリストテレスが行っていたように自然学的に神を探究する可能性を取り戻した、というようなことを主張します。

もちろん穏当な議論にとどめるため、途中途中ここには書かなかった様々な留保がなされていくのですが、結論としては「以上のことから、バフマニヤールがイブン＝スィーナー思想を〈再アリストテレス化〉（re-Aristotelizing）したとまで言うことはできないが、少なくとも彼をイブン＝スィーナーの忠実な弟子と見なすことはできないだろう」といったものになっています。ちなみにアリストテレスにおける形而上学と神学ということで、ラムダ巻をめぐる問題についても論じられていましたが、議論が難しく細かすぎてついていけませんでした。またこれ以外にも細かくてついていけない箇所が多かったのですが、前々から特にラーズィーの形而上学なんかを見ていたときに、ところどころで自然学的な要素が重要になってくるような印象を漠然と受けていたので、しばらくして問題意識がはっきりしてきたらまた読み直してみようと思います。

イスラーム地域研究・若手研究者の会、発表おわる

2010-07-26T12:12:00.004+09:00

懸案だったイスラーム地域研究・若手研究者の会（旧イスラム国家論）での発表がおわりました。題目は「タフターザーニー＝ファナーリー論争における〈関係〉：存在をめぐる論争と基底形−派生形問題の接点」というもの。当初提出していた題目とはだいぶ変えました。

先の論文ではタフターザーニーの批判とそれに対するファナーリーの反駁のうち、後者を中心に話を組み立てました。ファナーリーは批判論駁にあたって、〈関係〉という概念に依拠します。しかしそもそもこの概念自体がタフターザーニーの批判の中で（若干）問題視されている、という問題があります。論文としてまとめるためには仕方ないと考え、こないだはそれをはしょって、わずかに注で言及するだけにとどめました。でもそれが自分ではどうしてもイヤで、それを今回の発表では取り上げたというかんじです。

ちょっと乱暴なまとめ方かもしれませんが、タフターザーニーは存在一性論者の言うように、必然者（＝絶対存在）とそれ以外の存在者どもとの間に〈関係〉があるとしたら、塵芥に至るまでの全ての存在者が必然的に存在するということになってしまう、と主張します。それに対してファナーリーはむしろ〈関係〉があるからこそ、必然者以外の存在者どもも存在できているのだ、と主張します。ある意味では、両者の見解の対立は〈関係〉というものの捉え方に起因しているわけです。彼らのいわば「論争」は、少なくともある一面においては、必然者とそれ以外の存在者どもとの間に〈関係〉を認めるか認めないか——この点をめぐってなされていると考えられます。今回の発表ではこうした観点から、タフターザーニーとファナーリーの議論を取り上げ、まず〈関係〉をめぐって見解の対立が起こっているということを示し、次いでそれがどのような思想史的背景をもつ対立かを明らかにするために、関連の予想される論理学の述語付け論における基底形（muwata'ah）/ 派生形（ishtiqaq）の問題を検討する、ということをやってみました。

ただ、当初思っていた以上に基底形 / 派生形をめぐっては論者ごとのコントラストが出て来ませんでした。ファナーリーはちょくちょくファフルッディーン・ラーズィーの言葉を肯定的に引用するため、少し前から彼の『提要Al-Mulakhkhas』の論理学の部分を読んでいたのですが、そこでラーズィーは「この問題をめぐっては、イブン＝スィーナーとバグダーディーの間で見解の対立があった」という旨を論じていました。そこからもしかするとバグダーディー→ラーズィー→ファナーリー路線と、イブン＝スィーナー→トゥースィー→タフターザーニー路線の対立という構図があったのかもと思い至ったのですが、トゥースィーの『指示と勧告の書注釈』論理学を読んだ限りでは、どうもトゥースィーはこの問題においては（少なくとも基底形と派生形の間の関係という点に限っては）明確にバグダーディー→ラーズィー路線に対立しているようには見えませんでした。またファナーリーの『イーサーグージー注釈』（論理学書）も読んではみたのですが、問題の議論については触れられておらず、そもそもタフターザーニーの『太陽の書簡注釈』（論理学書）には目も通せていなかったため、ファナーリーとタフターザーニーの間の述語付け論における対立についても示すことができませんでした。

加えて、そんなこんなで舞台裏が最後の最後まであわただしい状態にあったため、わかりやすいさとはほど遠い議論になってしまいました。全くもって甘かったです。わざわざ足を運んで下さった方々には本当に申し訳なかったです。深謝します。

そして、『オリエント』の〆切が1ヶ月後にせまっています。気を抜かずにがんばりましょう。

ラーズィー、存在・何性

2010-07-15T00:14:00.010+09:00

イブン＝スィーナーの存在付帯性説に対するラーズィーの批判は、一言で言えば、「存在が何性にとっての付帯性だとすると、何性は存在が付帯する前からその付帯対象として何らかのかたちで存在していなければならない。しかしこれはおかしい」というようなものです。存在が付帯するにも、まずその付帯対象がなければ付帯のしようがないが、存在が付帯する前からその付帯対象が存在していたなら、無限遡行が帰結してしまうだろう、と。

これに対して、トゥースィーは「ラーズィーがしたように、イブン＝スィーナーの言う〈付帯〉を実在レベルでの事態と考えてはならない」と言います。トゥースィーによれば、イブン＝スィーナーが言っているのはあくまで理性内での付帯です。イブン＝スィーナーの存在付帯性説は、あくまで「存在と何性の関係を理性内で分析した際にはそうなる」ということしか意味せず、むしろ実在のレベルでは、ただ存在者xがあるのみ。そこには存在と何性の区別などないのである。こうした議論を通じて、トゥースィーはラーズィーの批判を反証します。

ここから翻って考えてみるに、ラーズィーは何性に対する存在の付帯を、（1）トゥースィーがしたように、理性内レベルでの付帯とは考えておらず、かといって彼のイブン＝スィーナー批判そのものがその可能性を否定している以上、（2）実在レベルでの付帯も否定している、ということになるでしょう。いや、（1）については必ずしもそうは言えないのか…？いずれにしても、仮にそうだとすれば、彼はどのように話をもっていくのでしょうか。彼自身は存在と何性の関係をどのように捉えていたのか。まぁ、まさにこれがここしばらく調べている問題であるわけですが…。

発表要旨提出

2010-07-03T10:18:00.006+09:00

今月末のイスラーム地域研究・若手研究者の会（旧「イスラム国家論研究会」）での発表のタイトルと要旨を、先ほど研究会の運営者に提出しました。まだ不安なので、タイトルも要旨も仮のものなのですが、一応これがそのままのかたちでウェブ上にアップされるのだと思います。

題目：ファナーリー存在論と「存在」をめぐる論争（仮）

要旨：本報告では、オスマン朝初期の学者であり、存在一性論者でもあったシャムスッディーン・ファナーリー（1431年没）の存在論を、彼の主著の1つ『親密の灯』を中心に取り上げ、彼が「存在」をめぐる論争の中で打ち出した学説が当時の哲学的神学者のそれとどのような関係にあったのか検討して頂く予定です。

本当はもっと存在種説だとか形象論だとか銘打ちたかったのですが、あまりいい加減なことは書けないのであきらめました。発表本番では存在種説を扱いたいと考えているのですが、どうでしょうかね。

本番は今月25日（日）の恐らく14時くらいから。場所はまだ決まってはいないのでしょうが、たぶん東京大学法文1号館あたりです。よろしければ、ぜひ。

- - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - -

［後日付記］
リンク先のホームページに上記の要旨が正式にアップされました。がんばります。

リスト提出

2010-07-01T03:02:00.005+09:00

先ほど懸案のBibliography on Ibn Sina (1995-2009) in Japanを、ルーヴァンのJules Janssensのもとに送りだしました。ここ数ヶ月の間、何らかのかたちでずっと胸につかえていた仕事なので、無事に提出することができて本当によかったです。

私のいい加減なAnnotationは歴史の闇に葬ってもらって一向にかまわない（というか、むしろそうしてほしい）のですが、今回私の力不足と怠惰によって周囲の方々にかなりのご迷惑をかけてしまっているので、やはりリストに載せた翻訳や論文の書誌については全て収録してもらえるとうれしいです。

何か返答がありましたら、付記します。

- - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - -

［後日付記］
返事がきました。「ざっと目を通しましたが、everything looks very fineです。本当にどう感謝したらよいか。もし後で何か気になる点が出てきたら、再びお尋ねしたいと思います。本当にどうもありがとうございました」というような内容でした。収録しますという言葉が聞けなかったのが残念ですが、ひとまずは喜んでもらえたようなので、よかったです。

沼田、松本

2010-06-22T05:25:00.010+09:00

そろそろ〆切間近のJanssens宛リストの作成に向けて、以下の3本を読みました。ものすごくざっと読んだだけなので、きちんと理解できていないところが多いですが、一応雑感です。

1. 沼田敦「理性的魂の準備は能動知性からの作用を必然化するのか：イブン・シーナーの知性認識理解が含む一問題」『中世思想研究』38 (1996), 81-87頁．

理性的魂が準備されることで、知性認識（＝能動知性からの照明）は必然的に起こるのか否か、という問題についての考察。これは先行研究では議論されていない問題だが、「イブン・シーナーの知性認識論に対する理解を深めてゆく上で、必ず議論の対象となると思われるので、あえて本論の主題として選んだ」、とのこと（81頁）。知性認識論に関しては全く勉強不足のため、よくわからないのですが、少なくとも議論の導入としては不十分な印象。

2. 同上「イブン・シーナーの「存在者」の二側面：「非構成要素」と「認識の第一の始源」」『中世思想研究』43 (2001), 117-129 & 270頁．

英文要旨から一番の主張は何となくわかったものの、それを示すまでの議論自体は難しくてほとんど理解できませんでした。ただ、3つほど気になる点が。

1) 固有存在（al-wujud al-khass; 沼田氏の訳では「特殊存在」）を「神や離在知性中にのみ見出される端的な本質の存在」としている点（118頁）。
これはどうも違うような…。イブン＝スィーナーはそう言うのでしょうか。少なくとも彼以降の哲学者たちにおいては、神以外の可能的なものどももそれらに固有の固有存在をもつとされるはずです。というか、確かイブン＝スィーナーも『治癒の書』「形而上学」のどこかで、「三角形」のもつ「三角形性」や「白いもの」のもつ「白いもの性」といったような、そのものがそれを通じてそれであるところの実相（haqiqah）のことを固有存在と言っていたはずですが。。どうなんでしょうか。

2) イブン＝スィーナーは存在のアナロギアを認めていなかったようだ、と言っている点（118頁）。
これは単純に「そうだったっけ」程度の引っかかりです。彼以降の哲学者たちは概ね存在の類比性を認める立場だったような気がしますが、どうなんですかね。

3) 本性においてよりよく知られるものが種的本性だ、という記述（121頁）。
イブン＝スィーナーは「よりよく知られるもの」(a'raf）を知性 / 本性 / 感覚という3つの観点から分析しているそうです。彼曰く、知性においてよりよく知られるものは最も普遍的なもの（「存在者」という概念はこれに属する）、本性においてよりよく知られるものは種的本性、そして感覚においてよりよく知られるものは個物とのこと（『治癒の書』カイロ版「自然学講義」8頁）。この論文自体を離れて、個人的にこれは非常に気になります。原文に当たってみる必要がありそうですね。

3. 松本耿郎「イスラーム哲学における「愛」についての考察：“清浄の同胞団”とイブン・スィーナー」『サピエンチア：英知大学論叢』35 (2001), 1-20頁．

イフワーン・サファー『論集』所収の『愛の本質についてFi mahiyat al-'ishq』という論考と、イブン＝スィーナーの『愛についてRisalah fi al-'ishq』の内容比較。前者は「愛」についてアラビア語で書かれた最も初期の論考の1つで、後者（イブン＝スィーナーが恐らく晩年近くに執筆したもの）は、どうもこれを参考に執筆されたのではないか、と言われているのだそうです（Fackenheim, ''A Treatise on Love by Ibn Sina'' [1945] ）。どちらも「愛」について宇宙論レベルで語るようですが、いくぶん興味を引かれたのはイフワーン・サファーの議論の方。彼らは至上の愛を理性的魂による神への愛と捉え、それ以外の植物的魂や動物的魂のもついわば低劣な欲望のようなものとしての愛をそれより低次の愛と捉えるらしいのですが、にもかかわらず、彼らは後二者の愛についても魂を忘却と無知から呼び覚まし、物質世界から解放し、そして霊的世界へと導くという究極目的（al-gharad al-aqsa）をもつ、と考えるのだそうです。ちなみに英文要旨を読めばこれら2つの論考を取り上げる意味は理解できるのですが、本文の序論自体は冗漫で、しかもその後の本論の導入にもあまりなっていないように思われました。何故、英文要旨のように書かないのだろう…。

小村「イブン・シーナーによる『アリストテレスの神学』注解について」

2010-06-16T06:01:00.001+09:00

小村優太「イブン・シーナーによる『アリストテレスの神学』注解について」『新プラトン主義研究』9 (2009), 99-108頁.

この雑誌が何故か大学に所蔵されていないため、昨日ご本人からわざわざスキャンしたファイルを送っていただきました。ありがとうございました。

toilette slipperin' blues

ゲムベヤズ「ファナーリーにおける著作の帰属問題」

ティーレ『ムウタズィラ派宇宙論における因果律』

アカゾイ、ボヤルク、リズヴィー、ティーレ

初期イスラーム神学における因果論

バディーン、バーンズ

論文コメント

アジル「オスマン朝における学者階級と法学の形成（1300-1600年）」第1-3章

アーンツェン『アラビア哲学におけるプラトン的イデア』

グリフェル、シュミトケ、プールジャヴァーディー

翻訳終了

シュミトケ『15世紀の12イマーム派イスラームにおける神学・哲学・神秘主義』序文

翻訳、博論

書類書き

ゴドラス「ファナーリーと『親密の灯』：注釈者と完全人間」

オリエント学会第53回大会（＠ノートルダム清心女子大学）

『オリエント』第54巻第1号（2011年）目次

フランク「カラームという学」

要旨提出

アーミディー研6

アーミディー研5

ウィスノフスキー刊行済および近刊リスト（2009-2011）

ファナーリーの学問論3

アーミディー研4

ファナーリーの学問論2

ファナーリーの学問論1

近況

アーミディー研3

アーミディー研2

アーミディー研1

ヴァスフ「ファフルッディーン・ラーズィーにおける存在」読書メモ1

ファナーリーの形象論20

ヴァスフ「ファフルッディーン・ラーズィーにおける存在」

学会発表エントリー

universale logicumとkulli mantiqi

妄想リスト

ベック「アヴィセンナの存在論」

ファナーリーの形象論19

NIHU論文正誤表

ルアイヘブ校訂・フーナジー『神秘の開示』

ファナーリーの形象論18

『オリエント』第53巻第2号（2010年）目次

2010年度業績一覧

NIHU論集刊行

イスラム医学における脳解釈

NIHU論文直し

ファナーリーの形象論17

NIHU論文原稿提出

卒論と翻訳提出

ファナーリー『太陽の書簡傍注』、『神学教程傍注』、『神学教程提要注釈』の真正性について

ファナーリーの形象論16

修論チェック終了

訳文チェック終了

日本オリエント学会第52回大会発表要旨

2010年度下半期タスクリスト

修論の訳文チェック

オリエント学会第52回大会（＠国士舘大学）

ワークショップ「イブン・スィーナー『治癒の書』 を巡る比較思想史」開催（11/20）のお知らせ

ファナーリーの形象論15

ファナーリーの形象論14

『オリエント』第53巻第1号（2010年）目次

照明哲学における定義論：ズィヤーイー『知と照明』拾い読み

リズヴィー、ズィヤーイー

ファナーリーの形象論13

オリエント学会第52回大会発表要旨

ファナーリーの存在種説2

ヤンセンス「バフマニヤール・イブン＝マルズバーン」

イスラーム地域研究・若手研究者の会、発表おわる

ラーズィー、存在・何性

発表要旨提出

リスト提出

沼田、松本

小村「イブン・シーナーによる『アリストテレスの神学』注解について」

ワークショップ「イブン・スィーナー『治癒の書』を巡る比較思想史」開催（11/20）のお知らせ